Ciencia y Filosofía ISSN: 2594-2204
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Artículo académico
DOI: 10.38128/cienciayfilosofa.v1i01.5
El orden como mito y convención
Order as myth and convention
Melva Loran Camacho Correa. ID. 0000-0002-7202-5288
Secretaria de Educación Pública, Dirección General de Educación Superior para Profesionales
de la Educación, México
Email: basilio_juggernaut@yahoo.es
Resumen
Se contribuye a la discusión en torno a los límites del Estado nación respecto al derecho
convencional a partir de una crítica a la violencia fundadora de orden, resaltando los
contrastes que hay en el proceso de un mercado global que influye en los estados
nacionales. Este artículo analiza la naturaleza del Estado-nación desde la perspectiva de la
violencia fundadora del orden, examinando su evolución como mito y convención.
Partiendo de teóricos como Benjamin, Girard y Calasso, se explora cómo el orden estatal
se fundamenta en una violencia originaria que se purifica mediante rituales de expiación y
se transforma en narrativas legitimadoras. El estudio contrasta la "violencia mítica"
(fundadora y conservadora del derecho) con la "violencia divina" (destructora del orden
establecido), según Benjamin. Posteriormente, analiza cómo el Mercado Global ha
reconfigurado al Estado-nación, desplazando su soberanía hacia sistemas económicos
transnacionales. Se critica la propuesta kelseniana de un derecho internacional
convencional por ignorar las bases violentas del orden y la influencia estructural del
capital. La investigación concluye que el Estado-nación languidece ante la fuerza
expansiva del mercado, cuya lógica trasciende fronteras y culturas. Sin embargo, este
proceso no elimina la violencia subyacente, sino que la transforma en nuevas formas de
dominación económica y cultural. El régimen de la convención, aunque artificial,
representa un ciclo más en la evolución de los órdenes humanos, donde persiste la
paradoja entre libertad y desigualdad como norma de certeza del orden social.
Palabras claves: Estado, mito, convención, derecho, expiación.
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Abstract
This article contributes to the discussion surrounding the limits of the nation-state with respect
to conventional law by critiquing the founding violence of order, highlighting the contrasts that
exist in the process of a global market influencing national states. This article analyzes the
nature of the nation-state from the perspective of the founding violence of order, examining its
evolution as myth and convention. Drawing on theorists such as Benjamin, Girard, and
Calasso, it explores how state order is based on an original violence that is purified through
atonement rituals and transformed into legitimizing narratives. The study contrasts "mythical
violence" (founding and preserving law) with "divine violence" (destroying the established
order), according to Benjamin. It then analyzes how the Global Market has reconfigured the
nation-state, shifting its sovereignty toward transnational economic systems. It criticizes
Kelsen's proposal for conventional international law for ignoring the violent foundations of
order and the structural influence of capital. The research concludes that the nation-state is
languishing in the face of the expansive force of the market, whose logic transcends borders
and cultures. However, this process does not eliminate the underlying violence, but rather
transforms it into new forms of economic and cultural domination. The regime of convention,
although artificial, represents another cycle in the evolution of human orders, where the
paradox between freedom and inequality persists as a standard of certainty for social order.
Keywords: State, Myth, Convention, Law, Expiation.
Recibido: 25.7:2018
Aceptado: 15.8:2018
Publicado: 12.12:2018
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Violencia Mítica
Lo que se ha denominado violencia mítica parece hallarse en los estratos más
hondos de la conducta humana y su correspondencia con un orden evolutivo que recuerda
en todo momento la fragilidad de la ley y del derecho o lo que es lo mismo al propio orden
del Estado.
Hay que admitir que ha habido una serie de filósofos que han tratado el problema
de la violencia mítica para describir la oposición orden-violencia. Benjamin, Calasso y
Girard son algunos de los principales filósofos que refieren esta oposición desde
diferentes posturas.
Para Girard (1995: 76) la libertad de un orden dado es resultado de la violencia
domesticada. Esta afirmación se puede rastrear en la transición del régimen del rito al
régimen del mito o bien en la transición de la expiación a la narración. “El orden del
sacrificio humano de la víctima cautiva o propiciatoria al sacrificio de animales: chivo
expiatorio, bueyes, cerdos, etc., tiene que purificar a la violencia (la mala sangre en sangre
buena y purificada) para que el orden se cohesione, para que encadene a la violencia.”
El ejemplo más paradigmático lo constituye la tragedia griega de Edipo. La mala
violencia que llega a desatar Edipo en la comunidad tiene que ser desterrada; tiene que
ser señalada la víctima propiciatoria con el fin de encadenar la violencia individual que
brota de la comunidad. La labor de Girard consiste en reconstruir el orden de la violencia
mítica desde el sacrificio: desde la expiación hasta el sistema de justicia moderno,
reconstruir, el régimen de la expiación y de los mitos fundacionales que llegan hasta el
psicoanálisis. Su tesis principal consiste en que un orden en cuanto tal está fundado en
una violencia fundadora que polariza lo sagrado y lo impuro.
La violencia sólo es sagrada si se logra este cometido: hacer unánime su
purificación. No porque el fundamento de un orden corresponda a un ideal humano
sino porque lo humano o más exactamente como lo entendían los romanos, “el homo
sacer constituye la ambigüedad de ser un animal cruento que purifica en la violencia su
sacralidad instituyendo un orden que la aleje (Agamben, 1995: 52), o en el
mejor de
los casos, que la violencia quede encadenada en instituciones de violencia legítima, de
lo contrario, la violencia volverá a poner en crisis al orden instaurado, purificado: el
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lado sagrado de la violencia, el juridizado por la ley tiene el cometido de alejar a los
pendencieros de la sociedad. Sólo la institución de la violencia es exclusiva de un poder
secular que no permite la venganza porque es el supremo poder de expiación.
Para Calasso (2000: 144) la transición del régimen de la expiación al régimen del mito se
da a partir de lo que llama sustitución. “El origen de la sustitución no es la facultad de dar
nombres y sustituirlos por las cosas “(…) sino en aquella, irreductible y englobadora de
formar imágenes mentales; entidades invisibles, ocasionales, no permanentes, estados de
conciencia que se superponen a lo que se percibe, o también lo sustituye, borrándolo (…)
es entonces cualquier acto llevado a la conciencia de dicho proceso.”
Lo que ha acontecido en la cultura es un movimiento de sustitución que no es
precisamente el tránsito de un estadio a otro sino la suplantación de un orden por otro, de
una legitimidad por otra, porque la misteriosa fuerza de la legitimidad se encierra en sí
misma.
El circulo vicioso: la legitimidad es la única fuerza que asegura la duración de un
gobierno; pero para que un gobierno llegue a ser legitimo es necesario que lleve
tiempo durando. (…) La naturaleza intima de los principios de legitimación es la
facultad de exorcizar el miedo.” (Calasso, 2000: 59)
Cada forma de suplantación es rompimiento de un ciclo, de un orden cíclico por
otra forma legítima de orden que justifica ese rompimiento y asegura la exorcización del
miedo a la muerte violenta. Calasso trata de asegurar esta tesis introduciendo el relato de
la ruina de Kasch: hubo un tiempo en donde el orden de la comunidad dependía y se
correspondía con el movimiento de los astros que marcaban la muerte del rey. No
obstante, el relato da testimonio de la expiación frustrada del rey mediante la sustitución
de la palabra. Con la muerte de los sacerdotes el orden dependiente del movimiento de
los astros sucumbe el régimen de la expiación sustituido por el orden que dan las palabras.
El fin del orden de la expiación cruenta (cicloidia sangrienta) a la instauración
legitimadora del orden del mito evoca el origen de una violencia fundadora instalada en
el recuerdo que portan los mitos de este cambio de régimen.
En su fondo esotérico, el sacrificio sólo pudo ceder al relato, que lo vence en la
ordalía. El relato es lo esotérico, el secreto del secreto enseña a vivir fuera del
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ciclo, en la suspensión hachisiana de la palabra. Para que el relato consiga suplantar
el sacrifico cruento, debe contener en sí algo no menos poderoso que el soma.
(Calasso, 2000: 132)
Al reino de la palabra después del de la sangre, asegura Calasso, la expiación del
soma es sustituida por el cuerpo de las palabras, de las figuras que forman las palabras,
instaurando con ello un orden que ya no es cruento sino fabulado:
Es un reino que no mata según el rito, sino que evoca la muerte a través de un
desorden que sobreviene rápido, indomable. Las palabras de Far-li-mas sustituye
el sacrificio: como el sacrificio tiene el poder de hacerse obedecer, pero no tiene el
poder de establecer los tiempos del ciclo. Ahora el tiempo es la oscilación pendular
entre un fluir vacío, desprovisto de apoyos, y la suspensión de la droga de las
palabras. (Calasso, 2000: 136)
Según este tipo de movimiento de sustitución, según esta sabiduría, nos dice que
a pesar de que el nuevo orden (el de la narración) ya no es cruento, a pesar de que se ha
expulsado a la expiación, no por ello ésta ha desaparecido, más bien se ha instalado en
otras formas jurídicas que censuran su continuidad esotérica. Con el mito lo exotérico de
la narración conforma un nuevo orden dominado por la fabulación, donde el tiempo se
subordina a la narración, y en vez del ciclo esotérico de los astros ahora el nuevo orden
está dominado bajo otras formas arquetípicas que atrapa la fabulación para narrar el orden
del progreso que instaura el imperio del mito.
Sucintamente, el mito no sólo llegó a instalarse fuera del ciclo de la expiación
como una forma de asimilación de un orden de sustitución no cruenta y justificadora de
ese mismo orden como sostiene Calasso, sino que el mito encierra el poder del progreso
que dota a la totalidad de su movimiento. El poder del mito tiene que ver con las formas
narrativas y simbólicas que instauran una temporalidad progresista que supera
infinitamente los estrechos límites del régimen de la expiación. El desplazamiento del
régimen de la expiación por el régimen de lo imaginario no sólo estriba en la justificación
de un nuevo orden sino en la domesticación del devenir porque está latente la prohibición,
el tabú, la sangra y la fagia.
La violencia mítica también es tratada por W. Benjamin dentro de una
concepción crítica de la violencia.
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La violencia mítica en su forma ejemplar es una simple manifestación de los dioses.
Tal violencia no constituye un medio para sus fines, es apenas una manifestación
de su voluntad, y sobre todo, manifestación de su ser. La leyenda de Níobe
constituye un ejemplo evidente de ello. Podría parecer que la acción de Apolo y
Artemisa es solo un castigo. Pero su violencia instituye más bien un derecho que
no castiga por infracción de un derecho existente. El orgullo de Níobe atrae sobre
sí la desventura, no porque ofenda el derecho, sino porque desafía al destino a una
lucha de la cual éste sale necesariamente victorioso y sólo mediante la victoria, en
todo caso engendra un derecho.” (Benjami, 1982: 41)
Benjamin también es partidario de la idea según la cual la fundación del orden está
constituida por la violencia fundadora y conservadora de derecho. Hasta aquí se asemeja
a Girard, sólo introduce una oposición mítica de violencia: la violencia divina destructora
de derecho. Mientras que en Girard la violencia tiene que encontrar su oposición
orden/desorden para purificarse y eliminar ambigüedades, en Benjamin la violencia de un
orden es algo ya antinatural.
Así, la crítica a la violencia que funda al derecho y lo conserva, es la crítica contra
el derecho entendido como Estado, es la crítica que opera en la historia de los estados y
en especial al Estado moderno que se funda en el derecho. Dice Benjamin:
Así como en todos los campos Dios se opone al mito, de igual modo a la violencia
mítica se opone la divina. La violencia divina constituye en constituye en todos los puntos
la antítesis de la violencia mítica. Si la violencia funda al derecho, lo divino lo destruye:
si aquella establece límites y confines, ésta destruye sus límites; si la violencia mítica
culpa y castiga, la divina exculpa; si aquella es tonante, esta es fulminante, si aquella es
sangrienta, esta es letal sin derramar sangre. A la leyenda de Níobe se le puede oponer,
como ejemplo de esta violencia, el juicio final de Dios sobre la tribu de Korah. (1982: 42)
Historia y destino es la mayor oposición que podemos encontrar en Benjamin
porque no se trata de encontrar en los mitos fundacionales una arqueología del progreso
entendida como sustitución como la presenta Calasso, sino de advertir el destino del
derecho.
El derecho ha gozado de una reputación en los últimos doscientos años para constituir a
la sociedad, se considera, en términos de eficacia, una de las mayores ventajas para la
cultura porque limita a la violencia, aunque el mismo derecho sea una violencia
conservadora.
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La paradoja que presenta el derecho, entendido como Estado, es que en su interior
existen derechos latentes que lo desarticulan en cuanto alcanzan la condición de violencia
fundadora.
Maquiavelo (2009: 12) ya había anticipado esta fatalidad de la violencia entendía
como poder constituyente o principatibus. No obstante, lo que introduce Benjamin es que
la condición de crear orden por medio de la violencia no solo no escapa al Estado moderno
sino que su destino es la disolución. El proceso de la historia es a la vez el proceso de la
disolución del Estado por la violencia mítica. Un proceso cuyo destino sería el fin da la
prehistoria en el sentido como lo entendía Marx (2010: 7), solo que la violencia divina es
la que realiza este secreto cometido diariamente.
Toda violencia mítica que funda el derecho, la violencia administrada, que la
sirve, La violencia divina que es enseña y sello, nunca instrumento de sacra ejecución
es la violencia que gobierna. (1982: 49)
Lo que nos enseña Benjamin con la crítica a la violencia no es otra cosa es la
condición violenta del conocimiento de la acción que hasta ahora ha estado motivada por
la violencia fundadora y conservadora de derecho que conocemos como Estado. La
oposición entre violencia mítica y violencia divina es un recurso dialéctico para reconocer
que el sistema de derecho lleva en sí la condición de la violencia administrada para unos
seres cruentos en un Estado cruento cuyo destino es su propia disolución. Lo sagrado
condiciona ese proceso o filosofía de la historia como lo llama Benjamin. En este sentido,
las teorías defensoras del Estado no dan cuenta del destino del derecho, al contrario, lo
siguen fabulando, por ejemplo el comunitarismo.
Una conciencia simbólica es más profunda que una dialógica para describir la
condición violenta del conocimiento de la acción como lo deja ver especialmente
Benjamin.
Así que proponemos para el siguiente parágrafo describir el desarrollo histórico
del Estado nación visto como una consecución necesaria del capital que condiciona la
historia y el destino del Estado nación. Veamos si la tesis de Benjamin aún se sigue
sosteniendo.
Por lo pronto implicaríamos lo siguiente. Las fuerzas soterradas del mito (Cassier,
1974:350) que tanto temor causaron y que pusieron en riesgo al Estado racional positivo
a mediados del siglo XX hoy no representan lo mismo.
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El estudio sobre la violencia mítica ha descubierto en una serie de paradojas la
eliminación de ambigüedades que representaban para la época pasada. La importancia de
las fuerzas imaginantes ha ido creciendo en valor en cuanto que describen las fases de la
cultura y su estatus. Los ejemplos que hemos puesto como son el sistema de justicia, el
progreso de la cultura de la no violencia y la crítica a la violencia en la fundación de
derecho les dan un lugar apropiado a las fuerzas imaginantes que el logocentrismo
(Horkheimer, 2007: 107) entendido como discurso racional le había arrebatado en el
proceso de formación del Estado nacional y su subsecuente desenvolvimiento.
Estado-Mercado
Logos y mito se han opuesto a lo largo de los últimos doscientos cincuenta años
de historia basada en estados nacionales. No obstante, hemos tratado de probar que esta
oposición es aparente. No solo estamos de acuerdo con Cassier (Cassier, 1974: 21) en el
sentido de que no se excluye del todo al mito, sino que además ahora vive instalado en
forma de pluralidad política.
De acuerdo con esto, hemos implicado, a partir de Benjamín, que la crítica a la
violencia no es dependiente de un discurso racional, sino que las fuerzas imaginantes del
mito describen la fundación y conservación de la violencia del orden como condición
violenta del conocimiento de la acción. Esta última tesis trasladada a la oposición Estado-
Mercado nos permitirá deducir hacía dónde se conduce el Estado-nación, como un orden
más en la historia, que ha conservado una ordalía para repetirse como orden, es decir: que
tiene la capacidad de reconstituirse con las mismas condiciones que lo habían disuelto.
Nos queda por tanto, describir cómo las fuerzas del mercado han moldeado al
propio Estado a su imagen y semejanza en donde la nación sólo ha sido una determinación
más que configura el capital en su proceso de desarrollo. Karatani (2010, 19) lo expone en
el siguiente cuadro:
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1750-1810
1810-1870
1870-1930
1930-1990
1990-
Capital
mundial
Mercantilismo
Liberalismo
Imperialismo
Capitalismo
tardío
Neoimperialismo
Hegemonía
Inglaterra
Estados unidos
Política
económica
Imperialista
Liberalista
Imperialista
Liberalista
Imperialista
Capital
Capital
mercantil
industria lanera
Capital
industrial
Industria
algodón
Capital
financiero
industria
pesada
Monopolio
estatal
Muntinacional
información
Mercado
mundial
Industria lanera
Industria
algodonera
Industria
pesada
Bienes
duraderos
Información
Estado
Monarquía
absoluta
Estado-Nación
Imperialista
Estado
benefactor
Regionalista
(Tratados
regionales)
El capital desde su inicio como sistema económico ha tendido a la globalidad, es
decir, a desarrollar un Mercado Mundial. El desarrollo del capital ha culminado en ser
una fuerza preponderante que condiciona a los estados para su expansión; esto último lo
podemos ver reflejado en los estados a lo largo de las distintas metamorfosis por las que
han atravesado estos estados a lo largo de los últimos doscientos cincuenta años: desde el
Estado absolutista, pasando por el Estado nacional liberal hasta el Estado de Derecho
regional.
Sin embargo, no siempre esta tesis fue aceptada, porque en el supuesto de admitirla
se asumían unas implicaciones peligrosas tales como: hay de fondo una filosofía de la
historia en la que domina una fuerza como lo es el capital que domina las mentes de los
hombres, su voluntad y su destino. Una tesis muy metafísica comparada con el ideal de
Estado racional positivo que establece comunicación e intercambio con otros estados
igualmente constituidos. Los defensores del Estado racional devenido en Estado de
Derecho como lo es Kelsen se opusieron desde el inicio a la tesis del Mercado sobre el
Estado, lo paradójico es también Kelsen desarrolla una filosofía de la historia en la que
culmina el Estado nación cuya superación es una red jurídica internacional: un solo Estado
de Derecho que alcanza las magnitudes del Mercado. Veamos esta propuesta.
Kelsen, (2007: 157) en su obra más significativa como lo es Teoría pura de
derecho establece una oposición distintiva en cuanto al derecho internacional se refiere:
“El derecho internacional convencional y el derecho internacional general de origen
consuetudinario, no
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son sistemas coordinados, ya que el primero tiene su fundamento en una norma del
segundo, y le está, por lo tanto, subordinado (…) es por lo tanto importante no confundir
el punto de vista histórico con el normativo.”
Para Kelsen los estados nacionales históricamente se han desarrollado en la
historia en la misma proporción de cómo han desplegado sus fuerzas para limitar a otros
estados. Kelsen parte de una visión antropomorfa de Estado que ha evolucionado en el
intercambio económico y cultural cuyo resultado es un estatus en el que los estados
nacionales más poderosos han establecido una serie de pautas y conductas que rigen su
influencia sobre los demás sin que predomine un sistema normativo valido para el resto
de las naciones.
El derecho internacional conoce dos sanciones específicas, la guerra y las
represalias, pero se encuentra en un estado primitivo, superado desde hace tiempo
por órdenes jurídicos nacionales. (Kelsen, 2007: 158)
La preponderancia de un derecho internacional dominado por la historia de las
guerras no establece un ideal de justicia regulativa sino la imposición por la fuerza de
represalias y sanciones que limitan el desarrollo de las naciones más débiles o pacíficas.
Sin embargo, las bases consuetudinarias del derecho internacional no son la única traba,
el dogma de la soberanía de Estado, representa un obstáculo subjetivo para el desarrollo
de un sistema internacional de mayor funcionalidad y progreso.
El dogma de la soberanía del Estado y la primacía del orden jurídico nacional que
es su consecuencia se vinculan a la concepción subjetivista tiende al solipsismo,
que coloca al individuo, al “yo” en el centro del mundo y ve en este mundo un
objeto de la voluntad y de la representación del “yo” (2007: 165)
Para superar esta trabazón histórica que ha producido el Estado nación, Kelsen
vuelve al postulado de Rousseau: “de la filosofía individualista, según el cual por su
naturaleza el hombre es libre y no puede ser obligado sino por su propia voluntad. La
necesidad de un reconocimiento del derecho nacional no era extraída del derecho positivo,
sino de la naturaleza del hombre, o más exactamente de una filosofía de los valores.”
(2007: 157) Este postulado, implica un cambio de paradigma de derecho: de una teoría
emanacionista en la que descansa el dogma soberanista de derecho hacia una teoría
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axiológica en la que se subordinar los valores jurídicos, de modo que es preciso
que el derecho internacional dicte la autorización de crear normas jurídicas hacia
los estados.
La teoría pura de derecho quita al Estado el carácter absoluto que el dogma
de la soberanía le confiere. Lo relativiza al considerarlo como un estado
intermedio en la serie de formas jurídicas que va de la comunidad universal
del derecho internacional, a las diversas comunidades jurídicas subordinadas
al Estado. (2007: 174)
Menos de cuarenta y cinco años han pasado desde que Kelsen proponía un solo
sistema jurídico internacional convencional, basado por su puesto en la convención de
Rousseau, de modo que no podemos decir que este ideal ha fracasado. Lo que podemos
decir es que Kelsen vuelve a reproducir un ideal de racionalidad que abstrae al conflicto
real de la violencia. Asume la creación de una comunidad internacional que rija a las
comunidades jurídicas dependientes hasta ahora del Estado e incluso a los estados
regionales como se comprenden hoy en el marco de los tratados económicos. Aunque es
una propuesta meramente formal se ajusta sin embargo al esquema que nos propone
Karatani para comprender el desarrollo de capital hacia una conformación de mercado
mundial donde los estados nacionales han sufrido una serie de transformaciones en
función del flujo de mercancías y el intercambio cultural. Por tanto, podemos decir que la
propuesta de Kelsen para superar al Estado nación solo se ajusta a un concreto histórico
desarrollado como lo es el Mercado Mundial que se ha visto obstaculizado por las dos
trabas que el jurista señala. Hasta aquí sería pertinente decir que el orden del Estado
nación languidece en el tiempo.
Así como los estados anteriores menguaron hasta su disolución cuando fueron
sustituidos por el Estado moderno motivado una racionalidad imperecedera que lucha
contra la violencia del mito, así también parece que el Estado nacional está cediendo paso
a la conformación de un Mercado Mundial que articulará un sistema jurídico internacional
en el que desaparecerá el centro de gravedad del sistema jurídico basado en la
nacionalidad, soberanía e independencia como principios de orden de Estado.
Sin embargo, queremos destacar que esta confirmación no se deduce de Kelsen
sino de la evolución del Mercado Mundial y su impacto en el actual estatus que guardan
los estados nacionales con mayor influencia en el poder para decidir la nueva cartografía
de la
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geopolítica. Una decisionalidad histórica que se verá en las próximas intervenciones
militares que desaten una guerra que disuelva a las naciones en función de un sistema
jurídico internacional basado en regiones económicas.
Karatani (2010: 11 ss) nos puede ayudar a despejar este problema. Al examinar el
concepto de repetición en Marx, deduce Karatani que la ciencia en Marx consistía en
trabajar con predicciones, partiendo de ciclos de crisis cortos, “bandas cortas de diez años
que debían predecir la siguiente revolución social, lo cual no sucedió como Marx esperaba
a principios de la década de los años 50’s del siglo XIX, más bien lo que ocurrió fue que
se descubrió un periodo de revolución política seguido de un periodo de revolución de las
multitudes que oscila entre seis denarios o 60 años, mientras que las bandas largas de
revolución política abarcan lo doble. La tabla que nosotros hemos sintetizado aclara el
sentido de repetición al que nos estamos refiriendo.
Inicia
medición
Marx
de
1789
Revolución
francesa
Revolución
política
Kant, La
perpetua
paz
30 años
1848
Inicia
emancipación
sindical
Europa
la
en
Revolución d
e masas en
Europa
120 años
1917
Revolución rusa y
mexicana
Revolución
política
Liga de
naciones
las
30 años
1968
Derechos de
minorías en todo
el mundo
Revolución
masas en
mundo
de
el
120 años
2037- 40’s
Pronóstico
guerra imperial
de
Revolución
política
Se espera tratado
de pacificación
Karatani nos presenta un desenvolvimiento de repeticiones que llevan el sello de
la inmanencia con la que obra la conformación de un Mercado Mundial y sus
consecuencias para el derecho internacional. A diferencia de Kelsen que parte de un
supuesto ya desarrollado, Karatani logra captar al conflicto desdoblado en revolución
política y revolución de masas, una doble condición del orden del Estado nación en su
determinación de violencia. Benjamin (1982: 35) ya había anticipado este desdoblamiento
de violencia del orden del Estado nación al oponer la revolución política contra la
revolución proletaria. La primera funda y conserva al derecho mientras que la segunda
destruye al Estado
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entendido como sistema jurídico. Esta oposición es decisiva en Bejamin porque revela la
naturaleza del propio derecho que se funda en la violencia. Una determinación de orden
que se encuentra completamente ausente en Kelsen que se apoya solo en los avances del
Estado de Derecho nacional. La debilidad de los argumentos de Kelsen radica en que:
quiere elevar a norma de certeza el progreso del Estado de Derecho a Derecho
internacional sin la mediación con las cosas.
En Fuerza de Ley, Derrida (1997: 121) hace una reinterpretación a la Crítica de
la violencia de Benjami y llama la atención cuando dice que: “Los conflictos entre los
hombres pasan entonces por las cosas y es tan solo en esta relación, la más realista, la más
<<cosista>> donde se abre el dominio de los medios puros, es decir el dominio de la
técnica.” Hay que decir que la revolución política funda y conserva al derecho significa
que hubo una mediación en donde las cosas atraviesan al conflicto y se plasman en un
sistema jurídico que guarda ese orden. Esta metodología o este método de integración de
poder no es exclusivo del mercado mundial, sino que solo ahora se hace evidente tras el
proceso de expansión del capital global que ha moldeado o metamorfoseado al Estado de
derecho.
Por tanto, la tesis según la cual el Mercado condiciona al Estado sólo es válida desde las
revoluciones políticas en las que se diseñan las nuevas superestructuras juríco-política.
Así que el Estado nación solo sería una configuración más del Mercado cuyo límite es el
propio desarrollo de un Mercado Mundial que prescinde de él.
Esta tesis resuelve parcialmente aquella afirmación según la cual el Estado
languidece en el tiempo. Ya que habíamos dicho que la ordalía del Estado nacional basada
en la convención consiste en que el este Estado se someterse a prueba ante la
excepcionalidad de las crisis políticas.
Es tan eficaz el ideal de convención que el propio Kelsen tiene que decidirse por
ella para superar las trabas del derecho internacional consuetudinario y del Estado
nacional. No obstante, hay que decir que nos encontramos ante una oposición que se da
entre método de integración realizado por el Mercado y la racionalidad del Estado, pues
¿hasta a dónde la expansión del Mercado diseña la superestructura jurídico-política y en
qué grado se ve menguado el Estado?
La respuesta que da Karatani es inmanente al Mercado y tiene que ver con la
guerra; mientras que la respuesta que da Benjamin tiene que ver con la condición violenta
del
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conocimiento de la acción. Al respecto, Karatani se ubica en la disolución parcial y total
del Estado anterior, mientras que Benjamin plantea una condición antropológica de la
violencia. Para hacer operante esta oposición, diremos que Mercado y Estado son los
gemelos fundacionales que en el devenir de la historia arrojaran un nuevo orden que
desconocemos. Esta oposición representa la superación de lo que podemos denominar
norma de certeza del orden: libertad y exacción inequivalente de las relaciones sociales
que atraviesan las cosas, desde las relaciones más concretas hasta los tratados comerciales
y culturales que se dan entre las naciones.
Por eso podemos deducir que la condición violenta del conocimiento de la acción
consiste precisamente en diagnosticar el siguiente movimiento en el que se verán
obstaculizados los derechos y el flujo de las mercancías. Sorprendentemente Karatani
percibe este movimiento como un movimiento guiado por el Mercado, aunque hay que
decirlo: es intuido por Benjamin para describir la naturaleza de las revoluciones políticas
de las que prescinden los juristas como Kelsen.
Así, la oposición entre mercado/Estado aparece como violencia fundadora de
derecho/violencia conservadora de derecho, que no prescinden de la norma de certeza
del orden: libertad e inequivalencia en las relaciones sociales. Simplemente no se puede
superar esta norma de certeza, este canon del orden. Tendría que haber una revolución
que disuelva al Estado, una revolución proletaria -como decía Benjamin siguiendo a
Marx- que de inicio a un nuevo conocimiento de la acción sin violencia. Un nuevo
periodo de Justicia guiado por el destino de la violencia sagrada. Sin embargo, esto no es
posible hasta que el Mercado no cumpla su proceso de expansión y hasta que no haya
desaparecido el Estado nación. Derecho e Historia van cumpliendo su cometido en un
mismo destino cuando el derecho fundado en la violencia desaparezca y la acción no sea
condicionada por violencia. Lo que hemos denominado la norma de certeza del orden:
libertad e inequivalencia en las relaciones sociales constituye la condición violenta del
conocimiento de la acción que es imprescindible al Derecho en sus diferentes ordenes:
internacional y estatal.
Esta reinterpretación de Benjamin hace momentánea y pasajera a la propuesta de
Kelsen para superar al Estado nación por medio de un derecho internacional
convencional. Es muy probable que el siguiente periodo de guerra tenga como resultado
un periodo de pacificaciones que supere al derecho internacional consuetudinario
mediante un derecho
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que tal vez sea convencional, sin embargo, es dudoso decir que la correlación entre los
estados supere la dependencia económica que es una necesidad para las fuerzas del
Mercado. De modo que no deja de ser una robinsonada el ideal de individuos iguales-
estados iguales. Simplemente esto es imposible: uno de los gemelos tendrá que matar al
otro para fundar una nueva norma de certeza.
Por tanto, nuestra tesis que hemos demostrados consiste en que el análisis del
Estado nación solo puede ser planteado en términos de mito y convención. El Estado
racional positivo resultó ser sospechosos para la propia tradición posliberal y
multiculturalista, pese a que no advierte del obrar de la norma de certeza del orden. En
cambio, las fuerzas imaginantes han ido a lo más profundo de la condición cruenta que
define lo humano para demostrar la inmanencia de la condición violenta del conocimiento
de la acción para fundar y conservar al orden de derecho. Lo que queremos decir es que
con el surgimiento de las fuerzas imaginantes se ha establecido nuevos puntos epistémicos
que eliminan las ambigüedades que surgen si alguna de las fuerzas impera sobre la otra.
Esta advertencia ya se encontraba en Cassier, sólo que hacía falta maduración, que
Bachelard (2016: 56) le propició para que se estableciera una dialéctica de oposiciones
cotidianas como las que hemos presentado aquí para tratar las paradojas que surgen entre
realidad y ensoñación.
En consecuencia, mito y convención representan las fuerzas imaginantes y las
fuerzas razonantes respectivamente en las que se analizar el progreso cultural logrado
hasta ahora por el Estado nación. Pero también cabe el análisis crítico del límite y la
disolución del Estado nacional propiciado por una fuerza englobadora como lo es la del
Mercado.
Conclusiones
La implicación más importante tiene que ver con la oposición entre violencia-
convención. Hemos visto con Calasso una evolución del progreso de legitimación del
régimen del rito al régimen del mito. Con la aparición de la convención se da un nuevo
giro de legitimación donde la violencia ya es diagnosticada, lo mismo que su narración.
Tafoya lo dice en los siguientes términos:
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La simbólica del salvaje en Rousseau contiene una estructura mítica a través de un
relato postulado como historia verdadera pos las siguientes razones: 1) porque
remite a un origen sobre-natural (natural artificialmente constituido); 2) porque la
repetición permite su objetivación en el presente, es decir, porque la invariabilidad
de su realización comprueba su existencia; y 3) por el hecho de que se trasmite a
través de una tradición oral y escrita: tanto la narrativa escrita que representa un
tratado racionalizado sobre la convivencia huma como la narrativa del relato
personal. (Tafoya, 2012: 99)
La ensoñación que se crea a partir del supuesto del buen salvaje permite una
eufemización que hace posible una abstracción completamente artificial como lo es la
convención, lo paradójico como lo señala Tafoya, es que aparece un acuerdo
racionalizado y una narrativa personal que limita la personalización de la violencia. Esta
legitimidad supera todas las legitimidades anteriores que contenían a la violencia porque
la ordalía entendida como capacidad de ponerse a prueba cumple el cometido de la
repetición invariable.
Sin duda este es un logro de la razón como ya lo había anticipado la ilustración al
decir que habían “establecido los cimientos de la cultura convencidos de que los habían
construidos para la eternidad, su posesión era perdurable” (Cassier, 1974: 351) El régimen
de la convención con su propia ordalía de legitimación ha propiciado una serie de
progresos para el Estado constituido como nación, incluso ha sido candidato propicio para
desplazar al derecho internacional consuetudinario como lo propone Kelsen, sin embargo,
tiene algo que no convence: la artificialidad, la promesa que hay de fondo y que lleva a
languidecer al Estado. Dice Tafoya:
En Rousseau la promesa de una sociedad mejor y de un buen gobierno, solo es
posible al evocar un tiempo primordial, donde el salvaje cobre sentido por su
situación de libertad. Antes de explicarnos el acto el pueblo elige a su gobernante,
es necesario comprender el acto por el cual un pueblo se constituye como sociedad.
Una sociedad, constituida como un artificio, se constituye como tal por un acto de
convención que antecede a todo. Pero una convención sólo es posible si se postula
la necesidad de retroceder a una convención primitiva. (Tafoya, 2012: 99)
El defecto que tiene la convención consiste en su artificiosidad del origen de la
promesa que es propiamente la lectura de un Estado nación, es decir su Constitución en
el sentido de Norma Suprema que languidece al Estado porque la promesa no se ve
realizada
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sino que forma parte de un proceso más global como lo es el del Mercado. Finkielkraut
ha desarrollado una crítica contra el cosmopolitismo del Mercado como uno de los
principales factores que contribuyen a que el Estado languidezca. El Mercado es un reino
mediático de la confusión que hace de la sociedad una sociedad finalmente convertida en
adolecente en donde los valores de racionalidad con los que opera el Estado nación para
definir al ciudadano están siendo agotados por esta sociedad poliforme llena de migrantes,
auge del etnicismo y un consumo voraz que acaba por borrar los puntos de apoyo de una
cultura guiada por el pensamiento.
Nación contra nación, los tradicionalistas combaten de libre asociación con la
totalidad globalizante, y al modelo rousseauniano de la voluntad general oponen
el concepto de inconsciente colectivo. Al ser el hombre la obra de su nación, el
producto de su entorno y no al revés, como creían los filósofos de las Luces y sus
discípulos republicanos, la humanidad debe declinarse en plural: no es otra cosa
que la suma de los particularismos que pueblan la tierra. (Finkielkraut, 2000: 20)
Finkielkraut predice el languidecer del Estado nación que es precisamente una
cultura basada y guiada por los sentidos de la vista y el oído. Un sensualismo visual y
auditivo borran los puntos de la cultura anterior que tanto defendía Habermas (1973: 72)
y Taylor (1993: 25) con su idea de pluralismo dialógico.
En lo que va del siglo XXI se ve confirmada cada vez más la tesis de Finkielkraut
sobre las decisiones que toman los Estado en función de sus fronteras como consecuencia
de regímenes de gobierno que han permitido que estos puntos de apoyo se borren y que
exacerbe un nacionalismo radical.
Podemos decir, que el Mercado Mundial entendido como una red de comunicación
que permite el flujo de las mercancías tiene una lógica completamente diferente de la que
muestra el Estado nación, es decir que estamos ante la presencia de una
inconmensurabilidad de fuerzas y valores en donde el Estado ha sido el más afectado.
Recordemos con Heráclito que todo fluir lleva a la muerte, esto es precisamente lo que ha
sucedido en la red de comunicación que ha propiciado el Mercado cuyas fuerzas
imaginantes tocan fibras más profundas en la subjetividad individual en cuanto que están
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definiendo las personalidades de los ciudadanos y no ciudadanos dentro de un Estado:
están borrando la certeza de formación cultural que se atribuía el Estado nación.
Este proceso, apenas ha comenzado, no sabemos si durará menos de cien años, lo
que podemos decir, siguiendo a Kelsen es que será un proceso de desplazamiento de la
convención hacia un nivel internacional, según las necesidades del nivel de flujo y
comunicación de las mercancías para un consumo mundial en tiempo =0.
El proceso de desplazamiento que estamos señalando no será pacifico sino que
tenderá a una pacificación como consecuencia de una forma de culturalización que ha
comenzado las trasnacionales para extender las red de flujo de las mercancías, de modo
que de nuevo serán los detonantes los tráficos intrafronterizos los que desaten un proceso
de pacificación tras un guerreo entre naciones que limiten la expansión de un capital
hibrido, dependiente de un capital financiero internacional igualmente hibrido.
Nos atrevemos a decir esto porque hemos aprendido un conocimiento sumamente
valioso como lo es la condición violenta del conocimiento de la acción que Benjamin
desinteresadamente regaló a la humanidad. No habrá derecho que sea reconocido, como
hasta ahora, por una violencia que no esté atravesada por las cosas, ya que es la que
propicia una violencia fundadora y conservadora de derecho.
Esas cosas no serán los espacios y por supuesto las materias primas puesto que el
capitalismo anterior ha propiciado una división de trabajo entre Norte y Sur. Más bien
seguirá siendo, como diría Marx (2007: 235) una lucha por la repartición de la plusganacia
entre los capitales regionales.
No es que tomemos, al final, una postura netamente marxista para decidirnos por
una historia de la filosofía, sino que el problema de la norma de certeza del orden: libertad
e inequivalencia en las relaciones sociales, constituye una paradoja que se hará
insoportable en la misma proporción al crecimiento del consumo.
Por un lado, el desarrollo de una libertad de (por o posición a una libertad para)
sobrecargará todos los sistemas de gestión institucional: estatales y no estatales para
cubrir las solicitudes de necesidades correspondientes al consumo; mientras que por el
otro lado la inequivalencia inherente al capitalismo en cuanto a las relaciones que de él se
desprenden tendrán los efectos en la suspensión de pagos y problemas de liquidez en
deudas fundamentalmente estatales vulnerando a los gobiernos. El resto ya lo conocemos
como
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crisis, de modo que no podemos decir mucho al respecto pues solo se trata de un
desplazamiento del régimen de la convención con la misma situación que la motiva, y
que es lo que nosotros hemos denominado la norma de certeza del orden que no cambiará
en mucho tiempo.
Así, consideramos que nuestra investigación no conduce hacia una filosofía de la
historia, en el sentido de Marx o Benjamin, sino más bien su valor radica en proponer un
análisis plausible del Estado nación que vemos languidecer por las fuerzas del Mercado,
no perdiendo de vista que el Estado en general ha sido un método de integración política
para ampliar el dominio, el poder y la influencia hacia otras entidades con los mismos
rasgos, sólo que ahora se realiza desde un Mercado con capacidad de ubicuidad de la que
ningún Estado hasta ahora ha logrado por sí mismo, ni siquiera como imperio. En esta
propuesta de análisis no hemos demeritado la eficacia que tiene el régimen de la
convención en su ordalía de legitimación, por el contrario, la hemos afirmado como un
triunfo de la autonomía de la razón, lo que sabe hacer la razón ante la crisis, es decir
repetirse para instaurar el orden anterior.
Lo paradójico de esta noción de razón instrumental es que solo crea artificialidad
sobre los estratos más profundos de la violencia. Aquí queremos llamar la atención para
actualizar la tesis de Cassier. Los estados han languidecido porque se construyen sobre
una violencia que no es soterrada del todo y que vuelve a resurgir en forma de mito para
acabar su obra que es la disolución del Estado.
Edificar la cultura en la apariencia, edificar pura artificialidad se corresponde a lo
que enseña el psicoanálisis cuando nuestra personalidad es artificial: mientras nuestros
complejos, neurosis, sadomasoquismos y demás fuerzas del subconsciente sigue latente
sin ninguna transformación o progreso anímico nada se ha hecho al respecto, surgirá el
mismo complejo reptilineo instaurando jerarquías de poder, ritualización, sexualización
para definir su identidad.
Por eso en el régimen de la convención sigue habiendo violencia, transgresión y
corrupción de ciudadanos, instituciones y leyes. Sigue predominando la condición cruenta
de lo humano como en los regímenes del rito y el mito, solo que ahora predomina la
artificialidad mas no el ciclo de las estrellas o el hachís de las palabras. Esto último le
faltó añadir a Cassier en su obra El mito del Estado para que quedara imborrable.
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Lo que le faltó al análisis de Cassier fue describir la ordalía de legitimación del
régimen de la convención para descubrir la artificialidad del régimen de la convención y
la abstracción que hace del conflicto que yace latente como violencia mítica. No obstante
subrayamos que fue un gran descubrimiento el que hizo Casisier al haber recuperado la
parte inconsciente que representa el orden cuando languidece el Estado, la parte irracional
de la violencia que yace latente cuando la efectividad del Estado entendida como unidad
política, regularidad, legalidad y legitimidad se hace evanescente y aparecen mitos
fundacionales, mesiánicos o de odio supremo. Lo que no advirtió fue que el actual Estado
nación está fundado en algo tan artificial como lo es la convención. Le faltó añadir en su
análisis que el Estado actual no sólo se mira como mito sino también como convención.
No hubiera sido posible completar el análisis que hace Cassier sobre el Estado sin
los avances de Calasso que plantea una evolución de la legitimación pacífica. Para
Calasso solo hay ciclos de sustitución de un régimen a otro: del rito al mito y del mito a
la convención; del orden de la expiación al orden de las palabras y del orden de las
palabras al orden de la artificialidad. La evolución de la mente humana se cumple tras la
expulsión de un ciclo por otro donde la sangre es menos publicitaria, menos
personalizada, pero no por ello se ha expulsado la violencia fundadora y conservadora.
La ordalía de la legitimidad de la convención solo constituye un ciclo más de la evolución
de las sustituciones realizadas por la psique humana para instaurar un orden.
Sin embargo, Calasso no dice nada acerca de la expulsión del régimen de la
convención solo dice:
El paso del mundo del canon al de la convención se realiza con la sustitución del
<<límite sagrado>> por la <<barrera>>, como aclaraba Marx en los Grundrisse.
Cambian un canon quiere decir cambiar un mundo. Cambiar una convención quiere
decir, en el interior de ese mismo mundo, obtener resultados diversos. Y los
resultados se confrontan en razón de su eficacia para el desarrollo. Violar el
<<límite sagrado>> quiere decir abandonar un orden que es social porque es el
orden del mundo. Abatir una <<barrera>> quiere decir proponer un nuevo
procedimiento. (Calasso, 2000: 223)
Calasso no se equivoca al decir que la convención como acuerdo arbitrario permite
hacer funcionar todo tipo de mecanismo, desde el lenguaje hasta la sociedad, de modo
que esta época de convenciones es consecuente con el mecanismo del capital y su proceso
de
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desarrollo. Hasta ahora el capital ha derribado todas las barreras porque él mismo no se
ha considerado como una barrera, cuando esto sea posible la tesis calassiana adquirirá su
justo valor porque se comenzará a diseñar un nuevo procedimiento de validez de una
nueva formación cultural que ha expulsado la norma de certeza del orden: libertad e
inequivalencia en las relaciones sociales. Una paradoja que funciona como mecanismo
social gracias a la eficacia de la convención.
Para concluir, entre la tesis calassiana de la barrera y la condición del
conocimiento violento de la acción que se deduce de Benjamin, es decir entre una teoría
de la sustitución y una filosofía de la historia media la experiencia del proceso de
desarrollo del Estado nación que aún no ha terminado.
Sin embargo, estas dos propuestas teóricas son las que más definen una
aproximación a la temporalidad del orden mundial establecido en estados nacionales
porque estas teorías no se someten a las vicisitudes y contingencias de las prácticas diarias
sino que diagnostican su resultado, en esto consiste su valor e importancia: que no importa
hacia dónde se mueva el progreso en la cultura cuando se sabe de los resortes que la
impulsan.
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