Ciencia y Filosofía ISSN: 2594-2204, otoño-invierno 2021
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Artículo académico
DOI: 10.38128/cienciayfilosofa.v6i6.41
Crítica a la convención en la historia del pensamiento
filosófico-jurídico
Critique of the convention in the history of legal-
philosophical thought
Crítica da convenção na história do pensamento
filosófico-jurídico
Víctor de Jesús León Villaverde. ID. 0000-0002-6433-2608
Universidad Nacional Autónoma de Derecho, Facultad de Derecho.México
Email: victor_villaverde@hotmail.com
Resumen:
Se ofrece una crítica categorial e histórica sobre la convención en el pensamiento filosófico-
jurídico, enfocándose en cómo las categorías ontológicas han sido utilizadas para definir lo
humano en contextos políticos y jurídicos, especialmente en América Latina bajo el
capitalismo global. Se parte de la disociación entre fisis (naturaleza) y nomos (ley),
destacando cómo pensadores como Diógenes de Sinope y Pico Della Mirandola
cuestionaron la artificialidad de las convenciones sociales y políticas que intentan regular
la naturaleza conflictiva del ser humano. Se analiza la evolución del concepto de dignidad
desde una perspectiva interna y singular hasta su transformación en una categoría jurídica
técnica, perdiendo su vínculo con la subjetividad. El texto distingue entre “naturaleza
diversa” y “diversidad de lo mismo”, señalando que la singularidad humana ha sido
eclipsada por lógicas estatales y de mercado que promueven la homogeneización. Marx y
Stirner son recuperados para evidenciar cómo la crítica a la convención revela la necesidad
de restaurar la sensibilidad y la relación concreta entre los individuos. En el ámbito jurídico,
se contrasta el poder técnico-político del Estado con el derecho internacional convencional,
mostrando cómo ambos sistemas generan paradojas al definir lo humano. Finalmente, se
aborda el fenómeno de la acumulación por desposesión como expresión de estas
contradicciones, donde el poder estatal y las estrategias jurídicas legitiman prácticas que
afectan profundamente a América Latina. El artículo propone repensar las categorías que
sustentan el derecho y la política para recuperar una visión más auténtica de lo humano.
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Palabras claves: humano, dignidad, persona, derecho, convención.
Abstract:
This paper offers a categorical and historical critique of convention in philosophical and
legal thought, focusing on how ontological categories have been used to define humanity
in political and legal contexts, especially in Latin America under global capitalism. It
begins with the dissociation between physis (nature) and nomos (law), highlighting how
thinkers such as Diogenes of Sinope and Pico della Mirandola questioned the artificiality
of social and political conventions that attempt to regulate the conflictive nature of human
beings. The evolution of the concept of dignity is analyzed, from an internal and singular
perspective to its transformation into a technical legal category, losing its connection to
subjectivity. The text distinguishes between “diverse nature” and “diversity of the same,”
noting that human singularity has been eclipsed by state and market logics that promote
homogenization. Marx and Stirner are revisited to demonstrate how the critique of
convention reveals the need to restore sensitivity and concrete relationships between
individuals. In the legal sphere, the article contrasts the technical-political power of the
State with conventional international law, showing how both systems generate paradoxes
in defining what it means to be human. Finally, it addresses the phenomenon of
accumulation by dispossession as an expression of these contradictions, where state power
and legal strategies legitimize practices that profoundly affect Latin America. The article
proposes rethinking the categories that underpin law and politics in order to recover a more
authentic vision of what it means to be human.
Keywords: human, dignity, person, law, convention.
Resumo:
Este artigo oferece uma crítica categórica e histórica da convenção no pensamento
filosófico e jurídico, com foco em como as categorias ontológicas têm sido utilizadas para
definir a humanidade em contextos políticos e jurídicos, especialmente na América Latina
sob o capitalismo global. Inicia-se com a dissociação entre physis (natureza) e nomos
(direito), destacando como pensadores como Diógenes de Sinope e Pico della Mirandola
questionaram a artificialidade das convenções sociais e políticas que tentam regular a
natureza conflituosa dos seres humanos. Analisa-se a evolução do conceito de dignidade,
desde uma perspectiva interna e singular até sua transformação em uma categoria jurídico-
técnica, perdendo sua conexão com a subjetividade. O texto distingue entre “natureza
diversa” e “diversidade do mesmo”, observando que a singularidade humana foi eclipsada
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pelas lógicas de Estado e de mercado que promovem a homogeneização. Marx e Stirner
são revisitados para demonstrar como a crítica da convenção revela a necessidade de
restaurar a sensibilidade e as relações concretas entre os indivíduos. No âmbito jurídico, o
artigo contrapõe o poder técnico-político do Estado ao direito internacional convencional,
demonstrando como ambos os sistemas geram paradoxos na definição do que significa ser
humano. Por fim, aborda o fenômeno da acumulação por despossessão como expressão
dessas contradições, em que o poder estatal e as estratégias jurídicas legitimam práticas
que afetam profundamente a América Latina. O artigo propõe repensar as categorias que
fundamentam o direito e a política a fim de recuperar uma visão mais autêntica do que
significa ser humano.
Palavras-chave: humano, dignidade, pessoa, direito, convenção.
Enviado: 03.12:2021
Aprobado: 21.12:2021
Publicado: 22.12:2021
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I. Introducción.
En este ensayo se da a conocer un enfoque de la teoría crítica sobre categorías ontológicas
funcionales para la política, el derecho y las disciplinas referentes a la conducta humana,
con el fin de desustancializar el discurso del poder ejercido en América Latina en un
escenario global que afecta las relaciones concretas de desposesión de recursos naturales
que ha existido hasta ahora en el trato con las naciones industrializadas, conforme a un
esquema filosófico que revisa el concepto de convención que define un tipo de asociación
política que define lo humano en términos paradójicos.
Como se trata de una fundamentación crítica a través de la historia, la investigación se
divide en tres momentos y una conclusión.
El primer momento trata de una distinción conceptual simple, válida para la tradición
occidental, que establece una disociación ontológica entre naturaleza y ley, es decir, la
diferencia entre naturaleza conflictiva inherente al hombre respecto al régimen de la
convención que asume capacidad de orden, regularidad, unidad y legalidad y que se
propone conducir a la naturaleza indómita del hombre, mediante jerarquías y
denominaciones formales para dotar de sentido al poder del Estado: entendido como ideal
normativo, que parte desde Platón hasta el Estado de Derecho actual. Este hilo conductor
se somete a crítica en lo sucesivo.
El segundo momento establece la distinción ontológica entre naturaleza diversa y
diversidad de lo mismo para diferenciar las lógicas del Estado y del Mercado, que hacen
abstracción a su modo, de la naturaleza conflictiva de lo humano.
El tercer momento, lo histórico y abstracto se lleva a un plano concreto para especificar
cómo se articula el conflicto del fenómeno de acumulación por desposesión en el poder
del Estado y el derecho internacional, ambos tributarios de las categorías desmontadas
aquí con el fin de evidenciar una serie de paradojas dentro de en un nuevo modelo de
intervención disciplinaria conforme al capitalismo global de consumo.
En lo que respecta a las consecuencias, se articulan las implicaciones históricas que afectan
a la región de América Latina en función de la agresividad de la acumulación por
desposesión. Se sostiene, que esto es posible en un marco histórico de asociación política
basada en la convención que adultera el conflicto real de lo humano en términos
funcionales y formales propiciando la sobreacumulación de capital.
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II. Fisis y nomos
Toda convención es una forma de adulteración de lo humano. Este supuesto es parte de la
crítica que Diógenes de Sinope hace a Platón. Diógenes es consecuente con la concepción
heracliteana sobre la naturaleza en conflicto, donde la discordia y la guerra entre los
elementos opuestos “tiene sus correspondencias en el hombre, ya que éste no tiene un
fundamento aparte del conflicto permanente del cosmos, más bien representa la lucha
trágica.” (Mondolfo, 1975: 95) Lo que recomendaban los seguidores de esta doctrina
cosmológica era adiestrarse en la indagación del conflicto del adentro para inferir la
realidad del afuera.
No se trataba de una simple terapéutica sino la formulación de una crítica contra la
concepción de una segunda naturaleza humana de carácter convencional, por principio
artificial. Diógenes la expresaba como paracharáttein to nómisma (Laercio, 2004: 137)
que significa literalmente reacuñar la moneda, “en el sentido de invalidar las convenciones
sociales vigentes.” (Moles, 2000: 144) La crítica de Diógenes contra el Platón de la
República consiste en que los ideales de orden, regularidad, unidad y legalidad del Estado
que el ateniense defendía, se basaban en una naturaleza humana artificial que presumía
ordenar el conflicto intrínseco de la naturaleza humana.
Para Platón el problema del conflicto de la naturaleza humana se resumía a la pregunta:
¿Qué hacer del animal policromo? Deirion poikilon kaí polmxefalon (Platón, 2000: 324),
es decir, del organismo de naturaleza variada. Este animal debía ordenarse, jerarquizarse y
hasta ritualizar las formas del poder para dirigirlo y gobernarlo, en cambio, para Diógenes
se trataba de investigar una condición previa a toda relación, es decir, la influencia que
ejerce el conflicto interno sobre las relaciones con los demás, de modo que prescindir de
esta facticidad significaba “adulterar todas las relaciones que le seguían al sí consigo.”
(Moles, 2000: 148)
Diógenes trataba de sentar las bases de una crítica contra la convencionalidad del poder,
que precisa de una significación propia de lo humano, de tipificar los actos y la conducta
que debían prevalecer sobre un orden absolutamente artificial como lo es el Estado.
Diógenes de Sinope fue consecuente con su crítica, al grado de acuñar la palabra griega de
kosmopolítes (Laercio, 2004: 139) que hace alusión al ciudadano del cosmos o aquel que
se ha establecido en el cosmoi u orden divino, una vez que ha comprendido en qué consiste
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el conflicto de la naturaleza humana.
La oposición que hay entre fisis y nomos atraviesa toda la historia de la filosofía con una
disyunción específica: o bien se racionaliza al animal policromo en un orden de naturaleza
convencional o se asume el reino ignoto de las correspondencias para las transformaciones.
Estas determinaciones antitéticas tratan el conflicto de lo humano de diferente manera. Sin
embargo, la visión predominante ha sido la de ver el conflicto apelando a una segunda
naturaleza.
Otro filósofo que también parte de la visión del conflicto de la naturaleza humana
es Pico Della Mirandola que resume del siguiente modo:
(…) finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre el más
afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración;
comprendí en qué consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no
sólo envidiable para las bestias, sino para los astros y los espíritus
ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no, desde el momento
en que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado
justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso? (Pico, 2006: 4)
Para Pico Della Mirandola, lo humano se caracteriza por su distancia que mantiene consigo
mismo y con las cosas, es decir, en ser una naturaleza indefinida: ni celeste ni terrena, ni
mortal ni inmortal, con la libertad de hacerse soberano y artífice de sí mismo en una escala
psicológica que degrada o eleva en virtudes. La bella melodía de la Oratio tiene el efecto
de crear una visión optimista sobre lo humano, sin embargo, también contiene una
preocupación insistente para referirse a la escala psicológica en la relación del sí consigo.
Pues para que comprendamos, ya que hemos nacido en la condición de ser lo
que queramos, que nuestro deber es cuidar. Ensayos para pensar de todo esto:
que no se diga de nosotros que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado
cuenta de habernos vuelto semejantes a los brutos y a las estúpidas bestias de
labor. (Pico, 2006: 7)
La realidad humana, fundamentalmente conflictiva, se debe a la escala psicológica en la
que entonan los hombres, pues no todos han trabajado al bruto interno de pasiones lascivas
y destructivos deseos de ambición insaciable. Lo que describe la Oratio es la recuperación
del conflicto de la naturaleza humana que la religión de su tiempo tergiversaba, es decir,
insiste en la idea de una naturaleza diversa en la acción y en el entendimiento y no en el
pecado.
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Empédocles. Éste, como lo testimonian sus Cármenes, simboliza con el odio y
con el amor, esto es, con la guerra y con la paz, las dos naturalezas de nuestra
alma, por las cuales somos levantados al cielo o precipitados a los infiernos; y
él, arrebatado en esa lucha y discordia, a semejanza de un loco, se duele de ser
arrastrado al abismo, lejos de los dioses. (…) En efecto, aquel μηδεν αγαν
[medén agan], esto es, «nada en exceso» prescribe rectamente la norma y la regla
de toda virtud según el criterio del justo medio, del cual trata la moral, y el
famoso γνοτηι σεαυτον (gnothi seautón], esto es, «conócete a ti mismo» incita
y exhorta al conocimiento de toda la naturaleza, de la cual la naturaleza del
hombre es vínculo y connubio. (Pico, 2006: 17)
La noción de dignidad que se desprende de la Oratio, consiste en el desarrollo natural de
la vida del hombre al hacerse artífice de sí mismo, es decir, es un concepto de libertad
originalmente planteado para los cuidados de sí, nacido de la naturaleza conflictiva interna
de lo humano. Sin embargo, crea ambigüedad frente a la evolución de la Stoa que terminó
fundamentando al derecho natural.
Hay una diferencia ontológica al decir: naturaleza diversa y misma naturaleza para definir
el conflicto de lo humano. Pico Della Mirandola da cuenta de la primera, mientras que la
tradición de la Stoa entiende por misma naturaleza la racionalidad de fundar una ciencia
de las relaciones constantemente establecidas entre los seres que tienen una misma
naturaleza y las mismas necesidades físicas (como la libertad). La explicación que nos da
“la Stoa es que concibe al conflicto desde un punto de vista físico en el concepto de
conservatio que llega a Hobbes y a Spinoza para referir la conservación que cada ser tiene
para existir, desde las luminarias celestes hasta el ser más acabado, que es el hombre.”
(Dilthey, 2007: 157)
Para el derecho natural, la visión de una misma naturaleza supone la noción de un mismo
conflicto, es decir, seguir el planteamiento lógico de género y especie de la lógica
aristotélica: son los mismos conflictos cualquiera que sea el grado de las relaciones entre
los hombres.
Hay que advertir que los estoicos eran sumamente conscientes de la irrupción de las
pasiones en las relaciones que hay entre los hombres, al grado de otorgar un significado
preciso al cambiante conflicto: le llamaban persona (prosopon) o ser de dos caras.
Acuérdate que eres actor en una obra teatral, larga o corta, en que el autor ha
querido hacerte entrar. Si él quiere que juegues el rol de un mendicante, es
preciso que lo juegues tan bien como te sea posible. Igual, que si quiere que
juegues el rol de un cojo, un príncipe, un hombre del pueblo. Pues eres tú quien
debe representar el personaje que te ha sido dado, pero es otro a quien le
corresponde elegirlo (Epicteto; 2010: 17)
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El concepto de conflicto de lo humano que elaboraron los estoicos se refiere a un ser
doble que hace paradójico los estados y grados de conflictividad de lo humano, pues se
pierde la dimensión del adentro y del afuera en lo referente a los valores; producidos por
las relaciones de una gama de seres dobles.
Con el tiempo esta paradoja del ser doble contrajo matrimonio con la dimensión profunda
de la dignidad para referirse a las relaciones de poder que se venían estableciendo política
y económicamente. En términos intersubjetivos, con este matrimonio (personalidad-
dignidad) forzado se había perdido la dimensión originaria del conflicto que cualquier
hombre por vía directa podía corroborar en la relación consigo y con los demás, abriendo
con ello la posibilidad de ser determinado como ser doble con una noción de dignidad en
relación sólo con la exterioridad, y por tanto “originando un mundo dual severamente
delimitado por lo público y lo privado.” (Henry, 1994: 184)
En el proceso racionalizante de la creación de la segunda naturaleza, realizado en los siglos
XVII y XVIII, Occidente cimentaba la nueva convención sobre las bases de una noción de
naturaleza originaria inestable y contradictoria. En este sentido, la modernidad representa
el triunfo de la convención, de la artificialidad sobre la noción oscurecida de la naturaleza
conflictiva de lo humano.
III. Naturaleza diversa o diversidad de lo mismo
El siglo XIX representa la crítica contra el régimen de la convención para definir
el descubrimiento de la singularidad.
La separación funcional establecida por el derecho civil para diferenciar dos ámbitos:
público y privado, era adoptada por la segunda naturaleza llamada también ciudadano,
identificado con la concepción positivista del individualismo. No obstante, esta identidad
llegó a convertirse en una paradoja, cuando los jacobinos asociaron el constructo
convencional con la idea de humanidad, como un universal capaz de superar
la visión individualista del contrato social. Más que una nueva definición ontológica de lo
humano, se trataba de una lógica de referencia entre universal-individual en un esquema
garantista del derecho positivo.
El concepto de dignidad que Pico había acuñado para asumir que el conflicto del hombre
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consiste en su relación interna y con las cosas, siendo la primera la más próxima, ahora
tiene un nuevo contexto que define al individuo exclusivamente con las cosas, afectando
al concepto universal de lo humano. Marx fue uno de los primero que observó esta
paradoja.
El derecho humano de la propiedad privada, es por tanto, el derecho humano a
disfrutar de su patrimonio y a disponer de él arbitrariamente, sin atender a los
demás, independientemente de la sociedad, el derecho del interés personal.
Aquella libertad individual y esta aplicación suya constituyen el fundamento de
la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros
hombres, no la realización, sino por el contrario, la limitación de su libertad.
(Marx, 1967: 33)
Marx encuentra que la lógica universal-individual es de carácter convencional y no
otológica, es decir, el rasgo característico de la sociedad burguesa son los individuos
disociados entre sí, lo que trae consigo una adulteración del conflicto de lo humano. “Una
simple fachada, detrás de la cual se encuentra el estercolero conflicto de lo mismo.”
(Aguilar, 2016: 179) ¿Cómo superar esta paradoja? Se puede decir que Marx supera esta
paradoja a partir de la influencia que ejerce Stirner, que hasta hace poco fue clarificada.
Uno de estos especialistas de la relación Stirner-Marx es Karatani, quien dice al respecto:
Stirner regarded the individual as real, and the general notion as a specter. This
sounds pretty much like the nominalist assertion that only the individual is the
substance, while the general is a mere notion. But it is different. In fact, he
refuted not only realism but also nominalism. How, then, is his stance different
from that of nominalism? In this respect, Stirner’s “my own (property)” is
suggestive. For instance, nominalists saw the individuality of the individual in
the proper name, namely, property. Nonetheless, the proper Marx name exceeds
the logic of individual genus (individuality-generality). The problematization of
the proper name goes beyond individuality-generality, and unequivocally
touches the dimension of singularity universality (qua sociality). All in all, it was
not only that Stirner posited the individual as the only substance, but
furthermore, that he refused to think of the individual in terms of individualgenus
(generality). Therefore, when he grasped the ego as singularity, it could result in
the association of egoists. ``(2003: 172)
Para descubrir la singularidad en la historia, tenía que ocurrir un giro fundacional casi
delirante, la de una labor destructora de vínculos: quedarse sin el sagrado vínculo para
encontrar la nada.
Yo no soy nada, en el sentido de que todo es vanidad; pero soy la nada
creadora, la nada de la que saco todo. (Stirner, 2014: 59)
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El descubrimiento de la singularidad implica la anulación de vínculos no solo con las cosas
sino con el yo, en cuanto que la singularidad no se identifica con el yo pensante o corporal
deseante, como se ha querido implicar al Eigentum de Stirner (Calasso; 2000: 258), más
bien es una nada creadora en un sentido epistemológico, es decir, una especie de utopía
gnoseológica en cuanto que no hay un epicentro gestor de decisiones específicas como
pudiera ser las regiones del cerebro, es decir, no hay un lugar específico del yo sino la pura
condición de creatividad que Marx describirá en los Grundrisse sin mencionar a Stirner.
Los especialistas de la relación Stirner-Marx dan por sentado la formulación marxiana para
definir lo humano. Marx tuvo que partir de la simple relación para volver a instaurar el
vínculo, es decir, lo único objetivo en la historia son las relaciones que mantenemos con el
mundo y con los hombres. En este sentido, Marx desustancializó todos los vínculos
sagrados y profanos para focalizar su discurso en la enfermedad de la razón y las locuras
que conlleva alejarse de la sensibilidad.
El resultado de esto, es que hay una complicidad entre Stirner-Marx para definir un retorno
fundacional sobre el hecho de que toda relación en su unidad es práctica y teórica, es
sensibilidad y concepto, intuición y razón, así como diagnosticar la enfermedad de la razón
si se aleja demasiado de lo concreto. El descubrimiento de la singularidad constituye la
crítica de lo concreto de toda relación, porque la sensibilidad ha sido restaurada para
constituir toda posibilidad ética con los demás, lo que implica liberarse de las cadenas
sociales y mentales que atan a los hombres para negarles una vida original.
Sin embargo, el descubrimiento de la singularidad trae consigo una antigua disyuntiva:
de si hay en lo humano naturaleza diversa o diversidad de lo mismo. La singularidad
nunca es lo mismo, es absolutamente diferente, es naturaleza diversa. En este sentido,
tiene razón Calasso (2000: 260) cuando dice que “sin saberlo, el mundo contemporáneo
procede de Stirner”, sólo que le faltó agregar, que la singularidad no tiene la lógica de la
diversidad de lo mismo.
La diversidad de lo mismo, según Cirlot es…
Con cierta frecuencia, en lo excepcional, una muchedumbre — de objetos o
personas — que presenta los mismos rasgos, es decir, que se constituye por la
multiplicación de un solo fenómeno en vez de por la reunión de muchos
distintos. Este símbolo alude a la secreta y en el fondo terrible unidad de todo.
Pues la angustia que acompaña casi siempre a este símbolo proviene de la
psicología de la repetición, explorada por Kierkegaard, y del hecho de que, en
este mundo, parece ser ley la de diversificación. Dicho de otro modo, la
diversidad justifica la multiplicidad. La multiplicidad monstruosa per se es la de
lo mismo, imagen de ruptura, disociación, dispersión, separación. Por esta causa,
es símbolo característico patológico.
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(1992: 314)
Los procesos de consumo global están identificados con la naturaleza de lo mismo, como
símbolo mimético que clasifica preferencias, correspondiente a una noción ideológica de
lo humano y congruente con la lógica del mercado, pero diferente de la lógica del Estado.
La lógica del Estado se basa en la convención, en una segunda naturaleza que ha sido
cuestionada por la corriente crítica del positivismo ante un hecho como lo es el crimen.
Fue Enrico Ferri (2016: 39) quien sostuvo que el derecho, entendido como legislación, no
era más que una estrategia pergeñada en pos de la defensa de los intereses de clase
dominantes que evidenciaba las desigualdades que legitimaba teóricamente el contrato
social bajo el supuesto de que todos los hombres eran libres e iguales. Así, las categorías
de dignidad y persona se convertirían con el tiempo en estrategia jurídica, lo mismo que
las variantes legales del derecho convencional o internacional para no desmentir el
principio republicano.
Cuando se habla de estrategia jurídica, implica que las categorías de dignidad y persona
tengan contenido en el trato de procedimientos acusatorios para que la omnipotencia
estatal quede regulada en una estricta separación de poderes. De este modo, las categorías
de persona y dignidad quedaron circunscritas a una tecnicidad jurídica que confusamente
define lo humano en la relación existente entre Estado y derecho internacional.
IV. Poder vs convencionalidad.
Hay que entender por poder, el poder concentrado históricamente por el Estado en una
paradójica relación con el derecho convencional, también conocido como derecho
internacional. El siglo XX estuvo marcado por un cambio de concepción sobre el Estado:
una transición del Estado antropomorfo soberanista hacia un Estado-Derecho en donde el
Estado forma parte de una red jurídica internacional, la cual observa la legislación interna
de una nación y el apego a principios de derecho.
Esta nueva concepción parte de Stirner que niega la idea abstracta acerca de un ente
cuyo poder procede de la naturaleza mental de los hombres.
El Estado vino a ser así la verdadera persona ante la que desaparece la
personalidad del individuo; no soy Yo quien vivo, es él quien vive en Mí. De
ahí la necesidad de desterrar el egoísmo de otros tiempos y convertirlo en el
desinterés y la impersonalidad del mismo. Ante el Estado-Dios desaparecía todo
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egoísmo y todos eran iguales ante él, todos eran hombres y nada más que
hombres, sin que nada permitiese distinguir a los unos de los otros. (Stirner,
2014: 250)
Una parte de la tradición liberal vio en Stirner una consistente crítica contra el
dogmatismo iusnaturalista, que asevera la semejanza entre hombre y poder del Estado.
Esto es lo que ha hecho Stirner (…) al afirmar reiteradamente que el Estado no
es sino un fantasma, un fruto de la imaginación, una simple ficción. Sin
embargo, entre este anarquismo como crítica del conocimiento y un anarquismo
político que niega absolutamente toda validez de las normas coactivas
obligatorias, no existe más relación de necesidad que entre el ateísmo ético-
político y el ateísmo como crítica del conocimiento, el cual si bien, niega la
existencia de Dios, puede suponer, no obstante, un orden moral del mundo. Esta
teoría jurídica pura de Estado, que desintegra el concepto de Estado distinto del
derecho, es una teoría del Estado sin Estado. Y por más paradójico que parezca,
sólo de esta manera la teoría del derecho y del Estado abandonan el nivel de la
teología para acceder al rango de la ciencia moderna. (Kelsen, 2006: 265)
Lo que descubre Kelsen en Stirner es la autonomía que brota de la particularidad para crear
derecho y con ello la autonomía del derecho respecto a la omnipotencia estatal que había
fomentado el iusnaturalismo por casi cuatrocientos años. La tarea intelectual de Kelsen
consistiría en sustituir a ese yo estatal, personificado en su soberanía, por el yo concreto
de vida cotidiana, ordenado desde una red jurídica internacional de carácter convencional.
El dogma de la soberanía del Estado y la primacía del orden jurídico nacional
que es su consecuencia se vinculan a la concepción subjetivista [que] tiende al
solipsismo, que coloca al individuo, al “yo” en el centro del mundo y ve en este
mundo un objeto de la voluntad y de la representación del “yo”. (Kelsen, 2007:
165)
La teoría pura de derecho quita al Estado el carácter absoluto que el dogma de la soberanía
le confiere. Lo relativiza al considerarlo como un estado intermedio en la serie de formas
jurídicas que va de la comunidad universal del derecho internacional a las diversas
comunidades jurídicas subordinadas al Estado. Hay que advertir que el argumento de
Kelsen es de naturaleza conceptual, diferente al de Schmitt que es de naturaleza técnico-
política.
El Estado moderno ha nacido históricamente de una técnica política. Con él
comienza, como un reflejo teórico suyo, la teoría de la razón de Estado, es decir,
una máxima sociológico político que se levanta por encima de la oposición de
derecho y agravio derivada tan sólo de las necesidades de la afirmación y de la
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ampliación del poder político. El ejército y el servicio civil burocrático
adiestrado, los ejecutivos la médula de este Estado, el cual es por esencia
ejecutivo.” (Schmitt, 1985: 44)
Al parecer, la definición de Schmitt es más apropiada para definir el poder del Estado
predominante, un poder de Estado organizado por acuerdo de intereses estratégicos, cuyo
rumbo va marcando la política local e internacional del siglo XXI. Sin embargo, ambos
juristas se complementan para describir al siglo XXI, sobre todo cuando Kelsen da la
fundamentación para comprender los límites del derecho internacional a partir del
postulado de Rousseau:
De la filosofía individualista, según el cual por su naturaleza el hombre es libre
y no puede ser obligado sino por su propia voluntad. La necesidad de un
reconocimiento del derecho nacional no era extraída del derecho positivo, sino
de la naturaleza del hombre, o más exactamente de una filosofía de los valores.”
(Kelsen, 2007: 157)
Así, Schmitt define el poder del Estado conforme a una técnico-política, mientras que
Kelsen lo hace conforme a una visión convencionalista de valores compartidos por una
comunidad internacional.
El derecho internacional convencional y el derecho internacional general de
origen consuetudinario, no son sistemas coordinados, ya que el primero tiene su
fundamento en una norma del segundo, y le está, por lo tanto, subordinado (…)
es por lo tanto importante no confundir el punto de vista histórico con el
normativo. (Kelsen 2007: 157)
Es importante esta distinción que hace Kelsen, en cuanto que el punto de vista histórico le
corresponde al Estado técnico-político efectivo, mientras que el punto de vista normativo
convencional es relativamente reciente en comparación con a las prácticas de los regímenes
políticos desarrollados durante el siglo XX, lo que trae consigo dos sistemas no
coordinados para tratar diversos fenómenos como son derechos humanos, ambiente,
energía, pobreza, etc.
Según este razonamiento, tenemos dos sistemas diferenciados: un poder del Estado
técnico-político conformado por acuerdos de intereses estratégicos y otro de naturaleza
convencional valorativa. Ambos sistemas pretenden definir lo humano en la actualidad.
El poder del Estado técnico-político de acuerdo estratégico responde a su formación
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histórica, y no a derecho y agravio como el derecho convencional quiere sujetarlo, esta
paradoja da origen “al control de convencionalidad” (Rojas, 2015: 27).
Hay que analizar esta paradoja en las regiones donde hay tráfico negro o intrafronterizo de
armas, drogas, dinero y personas. La afirmación que se defiende aquí es que el tráfico
intrafronterizo corresponde al fenómeno de la acumulación del capital o más exactamente
a la acumulación por desposesión de recursos naturales.
Marx se refería a la acumulación originaria de capital como un fenómeno histórico en el
que participaba la violencia organizada del Estado, como principal factor de disociación
de la sociedad anterior hacia una nueva forma de producción, es decir, un asunto
técnico-político, ejecutivo para los fine del capitalismo.
En la historia real el gran papel lo desempeña, como es sabido, la conquista, el
sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia.
(…) los métodos de la acumulación son cualquier cosa, menos idílicos. (…)
Requieren ser transformados en capital. (Marx, 2003: 892)
Continuando con esta idea, Harvey (20016: 39) acuña el concepto de acumulación por
desposesión para referirse a los fenómenos de crisis de sobreacumulación de capital,
mercantilizando ámbitos hasta entonces cerrados para el mercado como son: actividades
redistributivas a través de la especulación, la depredación, el fraude, el robo en el sistema
financiero, ataques especulativos y trampa de endeudamiento no solo a particulares,
también al Estado, al grado de endeudar a la ciudadanía para que pague los rescates
financieros mediante una mezcla de desempleo, recesión, pérdida de valor de sus activos
(particularmente la vivienda) y un incremento desmesurado de la deuda nacional.
En los últimos diez años ha sido una constante la acumulación por desposesión,
principalmente en naciones industrializadas, sin embargo, la acumulación por desposesión
tiene otra variable en las naciones periféricas de América Latina.
El poder del Estado históricamente acumulado durante el siglo XX creó las condiciones
propicias para acuerdos estratégicos de los grandes intereses regionales y no regionales
mediante una legislación difusa: “unas veces garantista y otras apelando al catálogo de
derechos humanos, creándose una confusión de dos sistemas no coordinados: un Estado
paternalista con prebendas en la educación, salud, seguridad, vivienda” (Carbonell, 2016:
85) que forman parte, hasta ahora, de la agenda electoral de los partidos políticos, y del
sistema político, diferente del catálogo de derechos humanos, cuya adopción no llega a
diez años de vigencia. La existencia de estos dos sistemas no coordinados se refleja en los
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índices de violencia y criminalidad en la región.
La violencia, en esta región, obedece a un fenómeno de desposesión de recursos que aún
persiste con fuerza en todas direcciones, donde el Estado técnico-político no ha dejado de
obrar en los acuerdos estratégicos con los intereses foráneos para conformar las grandes
obras comerciales y turísticas, los corredores ecológicos y la explotación de recursos
naturales que no se ven reflejados en la economía real de estos países. Por el contrario, la
única certeza de esta desposesión es la migración, el tráfico de personas y una lucha
ininterrumpida que mantienen el Estado ejecutivo contra grupos que se defienden de la
desposesión, incluso para ganarle terreno, como es el caso de los cárteles de la droga.
El Estado ejecutivo del que hablamos vive un asalto al poder (sin tomar el Estado) de todos
los grupos desposeídos (González: 2017: 60), desde la guerrilla, la marginación en forma
de delincuencia común hasta los cárteles de la droga que son un casi Estado con
financiamiento proveniente del tráfico negro, pero que forman parte del acuerdo
estratégico del Estado técnico-político que describimos, por eso el agravio y el derecho,
hasta ahora, no han sido parte de los elementos constitutivos de la legislación, entendida
como Constitución política, por el contrario, el control difuso define al Estado técnico
político predominante en Latinoamérica.
Es preciso hacer una diferencia epistemológica entre acumulación por desposesión y
control de convencionalidad, la primera tiene un carácter objetivo regional correspondiente
al desarrollo del capitalismo histórico, mientras que el problema de la no coordinación de
los sistemas, Estado de derecho y derecho internacional, le corresponde una apariencia
objetiva, es decir, un concepto ideológico que encubre las causas originarias de una región
del mundo en violencia permanente.
El concepto de apariencia objetiva (gegenständlichen Schein) es utilizado por Marx (2003:
91) en El capital para referirse al intercambio de mercancías cuya apariencia objetiva es
que su valor le corresponde por naturaleza y no por el carácter social del trabajo encubierto.
Siguiendo este razonamiento, Gandler (2006: 129) dice que la apariencia objetiva es una
variante de ideología fetichizante de un tipo de conocimiento abstracto a diferencia del
análisis científico de las contradicciones intrínsecas de la sociedad burguesa.
En este sentido, el control difuso y la recepción del control de convencionalidad en materia
de derechos humanos en los países de América Latina son de apariencia objetiva, en cuanto
que el control difuso es un resultado histórico de la celebración de acuerdos internacionales
que solo es vinculante con los poderes ejecutivos: presidente de la república y secretario
de relaciones exteriores, aunque hay países que vinculan al poder legislativo, excluyendo
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por principio las autoridades locales o estatales, donde se desata la violencia.
En cuanto al control de la convencionalidad, la Comisión Internacional de Derecho
Humanos, lo mismo que la Corte Interamericana de Derechos Humanos, solo tiene carácter
contencioso, es decir, de recomendación que coordinan con las Cortes de Justicia de cada
nación que hayan celebrado acuerdo con los tratados internacionales.
En otras palabras, la falta de coordinación entre los dos sistemas no es una paradoja
objetiva más bien forma parte de una apariencia objetiva en la relación que mantiene el
Estado técnico-político-ejecutivo y funcional para la acumulación por desposesión de
recursos naturales, que permite la extracción de capital por medio de esta técnica, mientras
que el derecho internacional de naturaleza valorativa, adultera las relaciones reales con un
catálogo de derechos que no se corresponde con los métodos de desposesión, solo los
valora, como cualquier otro espectador ante las injusticias: como si se tratara de una
cuestión de barbarie y no como un fenómeno de acumulación de capital.
Frente a la acumulación de capital, el derecho convencional no tiene nada que decir, ya
que su epicentro de explicación es la persona que anuncia como universal: todas las
personas, asumiendo que todo derecho es independiente, tiene un costo y es indivisible
(Carbonell, 2016: 15), es decir, una visión conforme a la época del consumo del
capitalismo contemporáneo.
Tiene razón Calasso cuando dice:
Cambian un canon quiere decir cambiar un mundo. Cambiar una convención
quiere decir, en el interior de ese mismo mundo, obtener resultados diversos. Y
los resultados se confrontan en razón de su eficacia para el desarrollo. Violar el
<<límite sagrado>> quiere decir abandonar un orden que es social porque es el
orden del mundo. Abatir una <<barrera>> quiere decir proponer un nuevo
procedimiento. (2000: 223).
Se ha prestado poca atención a la crítica sobre la convención. Desde el lenguaje hasta la
política, a la convención le corresponde un mecanismo: el mecanismo de la repetición.
Todas las crisis que han llevado a una revolución política, han concluido en convención,
porque el mecanismo del capital, una vez instaurado, precisa de una convención para
volver a funcionar. Así que cambiar el canon significa violar el límite sagrado de la
convención, que para el caso es el ser doble o persona. Tafoya lo expresa mejor:
La simbólica del salvaje en Rousseau contiene una estructura mítica a través de
un relato postulado como historia verdadera por las siguientes razones: 1)
porque remite a un origen sobrenatural (natural artificialmente constituido); 2)
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porque la repetición permite su objetivación en el presente, es decir, porque la
invariabilidad de su realización comprueba su existencia; y 3) por el hecho de
que se transmite a través de una tradición oral y escrita: tanto la narrativa escrita
que representa un tratado racionalizado sobre la convivencia humana como la
narrativa del relato personal. (2012: 99)
La convención no solo cumple la función de la repetición (Aguilar: 20016: 181) sino
que restaura certeza a un nivel concreto donde el hombre difícilmente cambian el canon
que lo designa, aunque este canon sea el concepto metafísico de un ser doble inestable en
el adentro y el afuera, precisamente esta restauración la cumple artificialmente la
convención instaurando un régimen de designaciones que definen lo humano y lo criminal.
A este absurdo ha llegado la acumulación por desposesión de recursos en los países de
tráfico intrafronterizo negro: definir artificialmente el crimen para conformar un régimen
de intervención disciplinaria.
Foucault habló de una intervención disciplinaria en donde el enfermo y el criminal se
habían convertido en objeto de conocimiento por parte de las disciplinas de corte
positivista, sin embargo, no le dio tiempo para advertir sobre la intervención disciplinaria
producto de los parámetros de consumo del capitalismo global.
Bajo el supuesto de que las instituciones del orden público tienen éxito contra el crimen
si refuerzan las fuerzas sociales fundamentales que se mueven en la misma dirección.
Gurr (1979: 29) donde los esfuerzos concentrados y deliberados se pueden emprender
exitosamente para abatir los avances de los movimientos sociales.
Este supuesto sociológico debía emprenderse para crear inicialmente un ambiente
conducente a los grupos de consumo que se movían en la misma dirección: los mismos
perfiles y las mismas preferencias, es decir, diseñar todo un modelo de intervención
disciplinaria conforme al consumo que tipifican conductas y su procedimiento
penitenciario.
Ese modelo se justificó conforme a las concepciones formales o nominales (Muñoz &
García, 2004: 205) que establecen que el delito es una conducta humana que se opone a lo
que la ley manda o prohíbe bajo la amenaza de una pena. Es la ley la que establece que
hechos son delitos; es la ley la que nomina que hecho va ser considerado como delito; es
la ley la designa y fija caracteres delictivos a un hecho. Si en algún momento esta ley es
derogada, el delito desaparece, lo que implica que el delito es de naturaleza artificial.
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El problema de este modelo no es su relativismo sino que toda conducta que afecté al flujo
de mercancías, es decir, al consumo en tiempo =0 cae fuera de los estándares de inversión
y por tanto las naciones que tengan graves problemas de seguridad, simplemente no pueden
contar con una línea de crédito por los organismos financieros internacionales, lo mismo
que por los países inversores.
Lo que ha sucedido es simple: las naciones con problemas de tráfico intrafronterizo negro
han endurecido la tipificación de delito, lo mismo que las penas, de modo que atacan al
fenómeno del aumento de la delincuencia mediante una política criminal, siempre y cuando
se cuide el trato en los procedimientos penitenciarios, ya que en todo momento es
importante guardar la cuestión de forma para no contradecir los principios de constitución
política como lo es el de ciudadano libre e igual, lo mismo que el canon universal: toda
persona.
Esta paradoja que ocurre en el capitalismo global de consumo que va segregando sectores
de consumo y de no consumo, en un modelo de intervención disciplinaria con categorías
universales válidas a un nivel formal, procesual, mediático que favorece al juez, al
legislador, al político y a los medios de comunicación para posicionarse en redes sociales
como sinónimo de vigilar y de hacer valer la ley. Esto sólo tiene sentido cuando la ley es
acuerdo estratégico de grandes intereses trasnacionales y cuando la legislación y toda una
serie de normas menores no se corresponde con la promoción de derecho que hoy se
desborda a nivel mundial. Hay tantas leyes y normas que se ha vuelto un galimatías al
grado de fomentar una situación en donde los derechos se contradicen.
En este respecto, Derrida (1997: 58) anticipó lo que ocurre hoy ante un fenómeno de
proliferación de derechos en un sistema jurídico que hace contradictorio el actuar cotidiano
de los hombres. Anticipó que ante el galimatías del sistema jurídico de las sociedades
globales sólo cabe la fuerza de ley como una forma de intervención disciplinaria en el reino
del derecho.
Sin duda se ha vuelto prestigiosa la palabra derecho, lo que no se ha destacado es que se
mueve en un canon que es formal y ambiguo: un ser doble volcado a la exterioridad en la
relación con los demás. El prestigio se debe a que no se explica la condición ontológica
del derecho que es la distancia que hay siempre a las cosas, es decir, no se explica la
coseidad de las relaciones que fundamentan los conflictos.
Los conflictos entre los hombres pasan entonces por las cosas y es tan solo en
esta relación, la más realista, la más <<cosista>> donde se abre el dominio de
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los medios puros, es decir el dominio de la técnica. (Derrida, 1997: 121)
Con el canon persona se asume que el derecho se descubre y se aplica a las regiones de
los deseos más profundos, no obstante, lo que prescinde el canon es la condición
ontológica que los hombres mantienen con las cosas, cuya relación siempre es distante. El
acceso a las cosas no es directo, sino mediado por la relación con otros hombres. Es la
relación con los hombres la que se modifica, lo contrario es la tecnicidad entendida como
instrumento de dominio que el canon no puede superar, es decir, estamos frente a una
definición de lo humano contradictoria porque el contenido se da bajo una instrumentación
del poder cada vez más tecnificado frente a un canon cuyo límite siguen siendo la distancia
frente a las cosas y no la relación que mantiene con otros hombres, lo que implica la
configuración de un drama cosista al cual se aferra el canon debido a su orientación
exteriorizante, razón por la cual el canon no puede concebirse en otra asociación que no
sea el de la convención porque los encantos de la artificialidad consisten en crear más
ilusiones para aproximar las cosas mediante derechos. Instrumentalidad y derecho son los
rasgos distintivos de la convención, rasgos contradictorios de una civilización que define
lo humano en términos adulterados.
V. conclusiones.
A partir del análisis crítico del régimen de la convención política se desvela una
estructuración categorial funcional conforme a criterios de tecnicidad jurídica que
confusamente define lo humano en la relación existente entre Estado y derecho
internacional, es decir, si se somete a prueba esta artificialidad conforme a las condiciones
de acumulación por desposesión como un fenómeno perteneciente a las crisis de
sobreacumulación de capital, en donde la violencia es una constante, entonces, el discurso
acerca de los derechos humanos no solo es un discurso controlado a nivel de una variable
meramente formal como lo es el control convencional dentro de una legislación de control
difuso como la que presentan los países de América Latina en donde predomina un Estado
que no está fundado sobre el agravio y derecho sino
cimentado en un control difuso funcional de corte técnico-político fundamentalmente
ejecutivo conocido como régimen presidencialista, aunque hay que admitir que existen
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casos en donde la legislación de una nación es todavía más oscura y más cercana a un
régimen militar.
Esta situación es el resultado histórico del siglo anterior, cuyos vestigios de dictaduras
y regímenes de un solo partido eran las técnicas de validez y legalidad con las que el
capitalismo de producción industrial realizaba la acumulación por desposesión para
transformarla en capital, sin que el mundo se horroriza tanto como ahora como lo hace
con las prácticas de un capitalismo de circulación.
Lo que ha sucedido es que la acumulación por desposesión ha llegado a un punto en donde
el desposeído de tierras, de trabajo, de familia, de hogar, de comunidades, de sueños e
ilusiones ha estado defendiéndose en un nuevo modelo de intervención disciplinaria que
criminaliza la sobrevivencia de los despojados históricamente, no solo por el régimen
político interno sino por los países globalizados del exterior. El despojado, por tanto, tiene
ahora dos enemigos que lo ven como amenaza para el consumo real: una interna y otra
externa.
Al despojado lo controlan con un discurso de apariencia objetiva que versa sobre derechos
humanos referido al trato meramente formal de procedimiento penitenciario y
criminológico cuyo efecto es la condición global de vagancia y desplazamiento por todo
el mundo en forma de migraciones marginadas.
Hoy en América Latina no existe la declaración de una guerra y menos aún la guerra misma
para que existan las condiciones de violencia extrema que viven los países exportadores
de migrantes despojados. Los fenómenos políticos locales recuerdan que el despojado
también es un hombre que alguna vez tuvo un lugar sin afectar a nadie, solo que en los
planes de la acumulación de capital estovaba para los grandes proyectos, porque las
sociedades ricas precisan de consumir: café, droga, playas limpias de vagancia,
prostitución, armas, materias primas, y bancos de lavado de dinero en paraísos fiscales
donde solo hay fuerza de ley.
Esta es la radiografía del hombre que ha edificado la convención moderna: una
adulteración consumista, una vorágine de sobreacumulación de capital.
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