Ciencia y Filosofía ISSN. 2594-2204
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Artículo académico
DOI: 10.38128/cienciayfilosofa.v3i3.1
Antropología de las subjetividades
Anthropology of the subjectivities
Antropologia das Subjetividades
José Luis Aguilar-Martínez. ID. 0000-0003-1074-1569
Universidad Nacional Autónoma de México, Sistema Incorporado, México.
Email: profesorluisaguilar@gmail.com
Resumen.
Se aportan elementos de análisis crítico a la antropología de la subjetividad para abordar la
categoría de hombre heredada por la filosofía alemana del siglo XIX, teniendo en cuenta
los límites epistémicos del enfoque hegemónico acerca de proceso entendido como
dispositivo de racionalidad de la historia de la posmodernidad, que subsume en una misma
orientación a las culturas no occidentales o míticas. A partir de una dialéctica en sentido
anagógico, distinta de las de Hegel y Bachelard, que busca remontar la multiplicidad hacia
la unidad del sí mismo. A través de este marco, analiza tres parejas dialécticas
fundamentales en la experiencia de la singularidad: reforma-cambio, protesta-rebeldía y
repetición-revolución. Critica la visión occidental que reduce el proceso a un dispositivo de
racionalidad que cosifica el mundo, y examina figuras como Stirner, Benjamin y Derrida
para explorar el desmantelamiento de las estructuras de violencia (Mercado, Estado,
Nación). Finalmente, aboga por una ruptura epistemológica que fomente "epistemologías
acráticas" (pensar fuera del poder), donde la subjetividad de la singularidad, y no una vida
con propósito preestablecido, sea la que otorgue significado. El objetivo es superar las
violencias estructuradas y avanzar hacia una comprensión del proceso antropológico
centrada en la liberación y la autodeterminación, más allá de los esquemas racionalistas
dominantes.
Palabras Claves: dialéctica, anagógico, protesta, rebeldía, repetición, revolución.
Abstract
This paper contributes critical analysis to the anthropology of subjectivity to address the
category of man inherited from 19th-century German philosophy, taking into account
the epistemic limitations of the hegemonic approach to process understood as a device
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of rationality in postmodern history, which subsumes non-Western or mythical cultures
under a single orientation. It employs an anagogical dialectic, distinct from those of
Hegel and Bachelard, which seeks to overcome multiplicity toward the unity of the self.
Through this framework, it analyzes three fundamental dialectical pairs in the
experience of singularity: reform-change, protest-rebellion, and repetition-revolution. It
critiques the Western view that reduces process to a device of rationality that reifies the
world, and examines figures such as Stirner, Benjamin, and Derrida to explore the
dismantling of structures of violence (Market, State, Nation). Finally, he advocates for
an epistemological break that fosters "acratic epistemologies" (thinking outside of
power), where the subjectivity of singularity, and not a life with a predetermined
purpose, is what gives meaning. The goal is to overcome structured violence and move
toward an understanding of the anthropological process centered on liberation and self-
determination, beyond dominant rationalist frameworks.
Keywords: dialectic, anagogic, protest, rebellion, repetition, revolution.
Resumo
Este artigo contribui com uma análise crítica para a antropologia da subjetividade,
abordando a categoria de homem herdada da filosofia alemã do século XIX, levando em
consideração as limitações epistêmicas da abordagem hegemônica do processo,
entendido como um dispositivo de racionalidade na história pós-moderna, que subsume
culturas não ocidentais ou míticas sob uma única orientação. Emprega uma dialética
anagógica, distinta daquelas de Hegel e Bachelard, que busca superar a multiplicidade
em direção à unidade do eu. Através dessa estrutura, analisa três pares dialéticos
fundamentais na experiência da singularidade: reforma-mudança, protesto-rebelião e
repetição-revolução. Critica a visão ocidental que reduz o processo a um dispositivo de
racionalidade que reifica o mundo e examina figuras como Stirner, Benjamin e Derrida
para explorar o desmantelamento das estruturas de violência (Mercado, Estado, Nação).
Por fim, ele defende uma ruptura epistemológica que fomente "epistemologias
acráticas" (pensamento fora do poder), onde a subjetividade da singularidade, e não
uma vida com um propósito predeterminado, é o que confere sentido. O objetivo é
superar a violência estruturada e avançar em direção a uma compreensão do processo
antropológico centrada na libertação e na autodeterminação, para além das estruturas
racionalistas dominantes.
Palavras-chave: dialética, anagógica, protesto, rebelião, repetição, revolução.
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Enviado: 01.07: 2020
Aprobado: 15.07: 2020
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Introducción
Dice Dube, (2007:300 ss) que hasta hace poco la subjetividad no era considerada como
parte de los objetos de estudio de la antropología. Sin embargo, desde hace veinte años la
subjetividad se ha convertido en materia de análisis para abordar problemas antropológicos
como lo es el sentido de evolución de la categoría hombre, si es que hay un solo sentido o
varios.
En este orden del discurso, el presente ensayo está articulado a partir de un análisis
dialéctico para dar cuenta de una serie de rupturas epistemológicas contra el pensamiento
occidental, el cual ha tratado de orientar el sentido de proceso para hacer comprensible el
devenir de la categoría de hombre, a partir de violencias estructuradas, que han asimilado
al resto de culturas (consideradas míticas) que tienen otras paralajes de comprender el
mundo, el sentido de verdad y libertad.
La investigación se divide en tres momentos con sus respectivas conclusiones. En el
primer momento, se reconstruye el planteamiento acerca de la metafísica de proceso y sus
implicaciones en la categoría de hombre, pero ya no desde la universalidad sino de la
subjetividad de las singularidades.
En el segundo apartado se hace un análisis dialéctico de las singularidades a partir de las
figuras de la subjetividad como son cambio-reforma; protesta-rebeldía y repetición-
revolución con el propósito de dar cuenta que la singularidad vive los procesos de vida en
alguna de estas parejas dialectales en las que conforma el sentido de vida, mundo y
libertad.
La dialéctica que se propone aquí, trata de que se examine e interrogue el sentido de proceso
en donde “la objeción constituye la actividad crítica –etimológicamente: cribar, pasar por filtro
– para captar la amplitud y el límite de este enunciado; que a partir de ahí el límite se convierta
en un simple escalón para intentar cerner una hipótesis “superior” susceptible de dar cuenta de
lo que de ella se deriva”. (Brenifier, 2018: 147)
Asimismo, se trata de separar dos orientaciones mentales que tienen que ver con los
símbolos de poder, la primera que se refiere a la instauración de sentido de vida a partir de
una estructuración de violencia y la segunda, que es posible la fundamentación de un ciclo
recursor de repetición-revolución sin la necesidad de las estructuras de violencia lo es el
Estado.
En el tercer apartado se establece una ruptura epistemológica acerca del proceso, según
la orientación de la mentalidad occidental, que monta el discurso sobre el proceso histórico
a partir de la imaginación del mundo como laboratorio susceptible de cosificación en donde
el resto de culturas se someten a esta vivencia.
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Por último, se concluye que en la antropología de la subjetividad hay una serie de rupturas
contra la hegemonía del pensamiento occidental, ya que se alienta un escepticismo crítico
acerca de una sola dirección de la evolución de la categoría del hombre, así como del sentido
de vida y mundo proveniente de la singularidad.
Metodología
Para diferenciar la dialéctica tanto de Hegel (Aufhebung: negación y conservación) como
de la Bachelard (empirismo entendido y racionalismo aplicado), aquí se retoma la
dialéctica en sentido anagógico, que busca remontar la multiplicidad hacia la unidad del sí
consigo, una especie de vuelta a lo originario, es decir una inmersión de los estados de
conciencia que pasan inalterados pero que definen la unidad de la voluntad para encontrar
límites. Teniendo en cuenta que se trata de una conjetura, una hipótesis que se examina y
se pone a prueba.
Reconstrucción del planteamiento
Para hablar de proceso, debe tomarse dos aspectos importantes: i). La metafísica del proceso,
proveniente de la filosofía orgánica de A. Whitehead (1956: 119) en donde proceso es una
creación nueva que tiene que surgir tanto del mundo actual como de la pura potencialidad:
surge del mundo total y no solamente de sus elementos abstractos y ii). La idea calassiana del
mundo como laboratorio, originada desde el siglo XIX.
Entiéndase con esta palabra [proceso] lo que Adorno-Horkheimer
llamaban Aufklärung, Nietzsche Nilismus, Heidegger Nilismus y
Metaphysik, Marx le llamaba Kapital, Monsieur Homail llamaba
progres, Guéunon llamaba régne de la quantité, Freud llamaba
Unbehagen derKultur, y Spengler (así como Wittgenstein) llamaba
Zivilisation. Y se trataba también del lento movimiento del absolute
Wissen descrito por Hegel (“porque el ello debe penetrar y dirigir toda
la riqueza de la sustancia”). Esto significa recortar dentro de la historia
global una figura de la historia occidental, dentro de la cual se
desarrolla una secuencia de hechos y transformaciones, en
condiciones de laboratorio. (Calasso, 200:224).
Ante estas dos posturas, se ha propuesto (Aguilar, 2016: 166-186) que para hablar de proceso
capitalista es importante retomar la discusión acerca de la categoría hombre, surgida en la
filosofía alemana del siglo XIX, es decir analizar el movimiento de construcción y
desmantelamiento de la psique humana. Esto implicaretomar el pensamiento mítico como
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elemento integrador del discurso de la subjetividad para abordar el proceso (entendido como
dispositivo de racionalidad) en cuanto problema antropológico.
En esta reconstrucción del planteamiento se abordará en primer orden la versión
metafísica de proceso de Whitehead (1956: 130) quien dice que el proceso carece de
finalidad, es decir que el proceso en cuanto tal, no está identificado exclusivamente al
proceso capitalista, ni al nihilismo y tampoco a la civilización como lo ha reducido
Calasso, sino que es una respuesta de la filosofía occidental para superar la orientación
sustancialista proveniente Parménides y Zenón (Oroz, 1992: 67).
El problema que le objetan los críticos de Whitehead, es que en su obra titulada
Realidad y Proceso hay un déficit de racionalidad en comparación con los ingredientes de
la imaginación que lo componen, pues en esta visión imagiante, el mundo se asume como
un proceso de devenir: todo es dinamismo, movilidad y actividad de entidades concretas,
plurales y discontinuas que caracterizan las experiencias (en cuanto entidades actuales) en
función de la satisfacción aprendida en forma de dato de la experiencia. De modo que el
proceso puede ser descrito como un conato de realización de aspiraciones subjetivas pero
referidas a entidades físicas aprehendidas, es decir proceso es devenir de experiencias
valorizadas. Por ello, hablar de proceso en sí carece de sentido, más bien tiene que haber
algo en proceso. La pregunta sería ¿cuál es la naturaleza de esa realidad que está en
proceso?
A este respecto, la respuesta de la filosofía alemana del siglo XIX, fue que se trataba de
crear un hombre, en el sentido de una mente que superara el estado antropológico
primitivo: simbólico y enajenante. De modo que se desechó a las figuras de persona
(πρόσωπον, prósopon) así como el humanismo sustancialista de los siglos XV y XVI y la
ideología del individualismo político de los siglos XVII y XVIII. En este sentido, se trató
de un desmontaje de la cultura occidental para que emergiera la particularidad o en sentido
estricto la singularidad (Karatani, 2003: 105), de modo que no se trataba de la creación de
un hombre universal sino de una mente que supiera en qué consiste el conflicto consigo
misma y con las cosas.
Lo cual no significa que se tratara del conflicto en abstracto, sino del entendimiento de
la condición cruenta de la acción, verificable en la experiencia.
Durante el siglo XX hubo varias respuestas a este respecto, una de ellas es la de W.
Benjamin (1982: 43 ss), al revelar que la historia del hombre es la historia de la violencia
en cuanto cisma y unidad del hombre consigo mismo. Esta afirmación, que es incompatible
con la dramatización del prósopon, del humanismo substancialista y de la ideología del
individualismo burgués (que suprimían la violencia en genera), no concede ningún tipo de
conciliación en cuanto a la naturaleza del orden del Estatal, más bien termina desechando a
la violencia estatal dentro de un modelo epistémico de Estado maquina o aparato estatal.
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El único límite que tiene la crítica de la violencia en Benjamin es precisamente que la
historia a la que se refiere, es la historia del Estado maquina al cuál va dirigida la crítica.
Para responder a la pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de esa realidad que está en proceso?
Se puede decir que se trata de un estadio antropológico en evolución y no tanto de la
violencia en general: En otras palabras, lo que aquí es cuestión de análisis crítico es el
mantenimiento y el desmantelamiento psicológico que funda un orden estructurado para
hacer frente a las violencias particulares.
Por último, con el propósito de ir a la particularidad de la violencia, Derrida catalogó los
tipos de violencia al sostener que…
El concepto de violencia pertenece al orden simbólico del derecho, de
la política y de la moral, a todas las formas de autoridad o de
autorización, o al menos de pretensión de la autoridad. Y es solo en
esta medida cómo ese concepto puede dar origen a una crítica. Hasta
aquí esta crítica se ha inserto siempre en el espacio entre medio y fin.
(1997: 83)
En Fuerza de Ley, Derrida clasifica más 30 conceptos para significar la violencia
autorizada y autorizadora que van desde la palabra dominación, soberanía, poder legal,
autoridad, fuerza de ley, violencia que destruye el derecho, violencia exterminadora,
violencia que instaura derecho, solución final, castigo hasta la expiación, ya que para este
autor la violencia que llega al lenguaje crea representaciones en dos direcciones: violencia
conservadora y fundadora de derecho.
La distinción entre la violencia fundadora del derecho, a la que se
llama <<mítica>> (hay que sobrentender <<griega>> me parece) y la
violencia destructiva del derecho a la que se llama divina hay que
sobreentender <<judía>>, me parece) (…) Hay en fin la distinción
entre la justicia (…) como principio de toda divina de fines (…) y el
poder como principio de toda posición mítica de derecho. (1997: 82)
El límite de la clasificación derridariana sobre la violencia corresponde a la
transición crítica del Estado antropomorfo, propio del siglo XX, hacia el Estado
de Derecho del siglo XXI, en donde hay posibilidad para la negociación de la
violencia, es decir se deconstruye la violencia estrictamente estatal pero en
absoluto se desmantela psicológicamente la violencia de la singularidad. En este
sentido, Derrida avanza indudablemente en la autorización de la violencia, incluso
en la autorización de la justicia para legitimar la última violencia fundadora de
orden, como lo sería la violencia del sujeto proletario que Benjamin había dejado
pendiente, o incluso la autorización de la violencia divina o justicia como
retribución del daño de las minorías étnicas y de género, pero solo eso: no hay
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desmantelamiento psicológico de la singularidad porque no trabaja al proceso en
su conjunto.
Las parejas: reforma-cambio; protesta-rebeldía;
repetición-revolución.
Desde el punto de vista de la antropología filosófica ya no es creíble la sentencia sobre la
libertad, según la cual “lo racional en sí y por sí en su figura de la obediencia a la razón a
través de la obediencia al deber, (…) es concreción, sustancia.” (Gutiérrez, 2008:143),
pero tampoco la postura nihilista tras la crítica de la razón, que sostiene que solo existe una
voluntad de acometer o ser acometido (Sloterdijk, 2003: 47 ss), más bien se empieza a
gestar una postura de la singularidad en la que se trata de captar los movimientos
dialécticos de lo cotidiano que dan sentido a las experiencias de la singularidad para
referirse al mundo.
Como la mente capta la pura certeza: fenómeno, idea u objeto, la dialéctica en cuanto
momento de afirmación y negación ofrece algo que el método deductivo-demostrativo no
garantiza que es la unidad sea psicológica o racional, en donde lo que se aprecia es el saber
se convierte en movimiento del pensar. (Brenifier, 2018: 152)
En este sentido, lo que se propone en este apartado, es captar los movimientos de
mantenimiento y desmantelamiento de la psique ante los símbolos de poder, del derecho,
de la autorización, la anarquía y la acracia que se revelan en las parejas dialécticas:
reforma-cambio; protesta-rebeldía y repetición-revolución como momentos de unidad del
proceso.
En el apartado anterior se sostuvo que la sociedad actual se encuentra estructurada de
modo que le corresponde predecir la violencia particular caracterizada por una
multiplicidad de valores (sentires en Whitehead, 1956: 289) de modo que no hay un solo
sentido de proceso en cuanto continuidad sino una discontinuidad de niveles de
satisfacción, esto si se toma en cuenta una postura hedonista o utilitaria y en el caso más
extremo, un pragmatismo de negociación momentánea en un sistema interinstitucional de
gestión supraestatal y estatal.
A este respecto, la solución que ha puesto el Estado democrático se refiere a la categoría
de cambio social, entendido en coordenadas de consenso y conflicto. En este sentido, la
idea central de la sociología contemporánea (Bajoit, 2008: 18 ss) es saber los alcances -
reforma-evolución- afectarán o no a un grupo determinado. Si se trata de una repetición
ocurrida en épocas pasadas o si existe una versión similar en otros lugares.
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La categoría de reforma, esta última entendida como cambios sociales intermedios entre
la evolución y la revolución, que consiste en cambios de corto alcance sin tocar
prácticamente al sistema de gestión múltiple. La categoría de evolución social sugiere la
incorporación de novedades en los sistemas de gestión múltiple heredados por las
generaciones precedentes. Tanto la reforma como la evolución solo apuntan a la
preservación del sistema de gestión múltiple, sea supraestatal o estatal.
Para este tipo de sociología funcionalista, el sentido de revolución consiste en la
irrupción del orden social establecido que causan apoyo o rechazo social. Sin embargo, es
insuficiente este análisis sociológico acercarse a la idea de proceso como dispositivo de
racionalidad mínima, ya que hace falta un tipo de dialéctica como lo es el adentro y el
afuera que se ha analizado previamente (Aguilar 2016 B: 179). Allí se decía lo siguiente:
Es Gastón Bachelard (2012: 251) quien plantea la dialéctica del
adentro y del afuera donde “fluyen opuestos y contrarios en una
intuición del instante” en el que no solamente aparece “el bien y el
mal en su interioridad.” (Baudelaire, 1998:17) Aparece en un instante
toda la visión del universo en sus contrastes y paradojas. En el mundo
político aparece los siguientes contrastes: reforma-cambio; protesta-
rebeldía y revolución-repetición.
La pareja reforma-cambio le corresponde una mediación que es la protesta, solo que en el
discurso de Bajoit, lo importante es la cuantificación para medir consenso y conflicto
sepultando con ello la parte mítica, subconsciente e irracional que yace en el adentro cuya
expresión del afuera, decía Freud (20013: 153) es una magnitud que se comporta como si
fuera una mente de niño en un sistema de recompensa inmediata.
La pareja protesta-rebeldía constituyen un límite (πέρας) pocas veces advertido. La
protesta es solo una manifestación operante en cuanto expresión estética que busca una
recompensa inmediata, sin embargo, la rebeldía es una figura suprema del adentro,
constituye un acto de sumergimiento (Ramírez, 2018: 28-51) de los símbolos de poder, del
derecho y de la autorización, ya que el límite de la rebeldía es el desmantelamiento de la
psique que había funcionado hasta antes de que la protesta obtuviera una efímera
satisfacción.
Así, los movimientos de reforma-cambio corresponde a la cuantificación controlada
sobre la magnitud de la protesta, en eso consiste la ordalía, es decir la capacidad de
perpetuación que tienen las democracias modernas para mantienen el control sobre las
violencias singulares que operan en geometrías de poder aplanadas (Negri, 1993: 57 ss).
Pero esto no es proceso, es la demostración de un tipo de eficacia del Estado democrático y
de una red de instituciones suparaestatales que predicen un tipo de acción que no es
violenta, pero tampoco se consigue grandes beneficios para la libertad: solo consigue la
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repetición de la próxima protesta en donde el mundo no parece haber cambiado, solo
cambia la subjetividad que puedo tener de las cosas. Por tanto, lo que aparece es un tipo de
repetición que alienta al nihilismo o aun tipo de historia irónica (White, 1992: 405), por
ello la subjetividad de la singularidad acusa a la vida (bios) de no tener significado.
Lo anterior, no presupone una visión pesimista de la repetición sino los alcances de la
protesta en un sistema racionalizado binomialmente: reforma-cambio, que se hace pasar
como proceso político cuando no lo es.
En cambio, la rebeldía es un estado delirante que conduce al desmantelamiento del
orden ya que es un concepto límite que tiene dos posturas provenientes del adentro: la
anarquía y la acracia.
La anarquía no es abulia de voluntad, es todo lo contrario, es la parte más resuelta de la
voluntad para fundar un orden. Desde un análisis mítico se puede decir que la rebeldía trae
consigo la fundación de un orden por sumergimiento; ya que ha desmantelado el orden
anterior que la soportaba. Fue así como Zeus aprovechó la ocasión una vez que Éstige en
rebeldía, abandonara el bando de los Titanes y se uniera a los dioses, arrastrando con ellos
a sus dos hijos: Cratos (poder universal) y Bía (soberanía) (Vernant, 2000: 36).
Por su parte, Platón y Aristóteles (Cassier, 1974:73) rechazaron absolutamente a la
rebeldía ya que conducía a la anarquía, al considerar a ésta última como la forma más
corrupta de las formas de gobierno. Solo Polibio (2000: 9) en su teoría de la anaciclosis
consideraba a la anarquía como el inicio del poder y la soberanía, una vez que la
democracia se había resquebrajado.
El temor que causa la anarquía es la capacidad para desmantelar hasta la propia psique,
pero aún más, el temor se extiende, ya que se trata de una forma de repetición según la cual
las cosas cambian, pero las subjetividades no. Así que la mente delirante del anarquista
comienza desmantelando los signos de poder del adentro hasta exteriorizarse en acciones
que cambien a las subjetividades.
El desmantelamiento del adentro es la nada que todo lo funda. Esta operación la realizó
Stierner (2014: 59) en donde Dios, el Estado, la Justicia, la Nación y la Familia no solo
fueron desmantelados por el único o la singularidad stirniana, sino que fueron sumergidos
a partir de una operación donde la nada es el fundamento de la voluntad y por tanto del
derecho. Kelsen lo dice de la siguiente manera:
Esto es lo que ha hecho Stirner (…) al afirmar reiteradamente que el
Estado no es sino un fantasma, fruto de la imaginación, una simple
ficción. Sin embargo, entre este anarquismo como crítica del
conocimiento y un anarquismo político que niega absolutamente toda
validez de las normas coactivas obligatorias no existe más relación de
necesidad que entre el ateísmo ético-político y el ateísmo como crítica
del conocimiento, el cual si bien, niega la existencia de Dios, no puede
suponer, no obstante, un orden moral del mundo. Esta teoría jurídica
pura del Estado, que desintegra el concepto del Estado distinto del
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derecho, es una teoría del Estado sin Estado. Y por más paradójico
que parezca, solo de esta manera la teoría del derecho y del Estado
abandonan el nivel de la teología para acceder al rango de la ciencia
moderna. (1922: 265)
La estrategia argumentativa de Kelsen consiste en utiliza a Stirner para dar cuenta de la
transición del Estado antropomorfo hacia el Estado de Derecho en donde el Estado ya no es el
centro de gravedad del derecho, ni tampoco la violencia que ejerce el nuevo Estado de
derecho es absolutamente legal para mantener un orden determinado, sino que ahora la
creación de derecho puede ser incluso supraestatal, como es el caso del derecho convencional
internacional que justifica nuevas acciones de organismos no estatales y que ponen en juicio
las leyes coactivas de los estado nacionales.
No obstante, la tarea de Stirner llegó hasta desmantelar, dice Calasso (2000: 266), la
causalidad y el vínculo con las cosas y las ideas sobre las cosas: lo conocido y el
conocimiento se convierten en método psicológico que coincide con la epistemología budista:
si no se destruye y desarticula el pensamiento, es seguro que el pensamiento acabe en
autodestrucción. (Calasso, 2014: 43).
A esta superación de las causas y vínculos con las cosas, Gutiérrez (2008: 146 ss) la llama
acracia, que no es abulia de voluntad (entendida como incapacidad de poder) sino virtud de
magnanimidad. En otras palabras, al desmantelar las causas y vínculos del pensamiento,
Stirner no solo acaba con el origen de la rebeldía y la situación límite que engendra la
anarquía al fundar de nuevo el poder y la soberanía, sino que desmantela las estructuras de las
violencias catalogadas por Derrida, es decir el devenir en acracia inicia un nuevo
procedimiento (proceso) para entender en otras coordenadas la dialéctica repetición-
revolución.
Para reformular, se decía que hay dos formas de entender la repetición, la primera surge de
la pareja reforma-cambio cuyo origen es la protesta (el afuera), donde la subjetividad asimila
que las cosas no cambian, lo que cambia son los enfoques de la singularidad, mientras que en
la rebeldía las cosas cambian, pero las subjetividades no; de modo que el trabajo de la
rebeldía es comenzar por desmantelar los signos del poder desde el adentro. El problema de
estas dos repeticiones es que vuelven a estructural la violencia en los ciclos recursores de la
historia: revoluciones políticas y revoluciones sociales como lo señala Karatani (2010: 15) al
proponer la existencia de ciclos recursores de 60 y 120 años para cada una de las
revoluciones desarrolladas los últimos 250 años.
Pero el conocimiento de la acción cruenta en la historia tampoco es proceso como lo
hace pasar Karatani, que incluso ha pronosticado la siguiente revolución política y también
la revolución social para el siglo XXI, puesto que para hablar de proceso no se requiere del
conocimiento de la condición cruenta del hombre sino del entendimiento de la condición
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cruenta de la acción. El conocimiento de la acción cruenta sobra en la historia, en cambio
el entendimiento no, es un ingrediente que hace falta en el proceso de cerebración del
hombre. Entendimiento es “fruto de la mutua adaptación entre el hombre y el mundo”
(González, 994: 251), es decir pensar al mundo sin las estructuras de la violencia sea
mítica o divina, sino más bien iniciar un nuevo procedimiento en la cultura del hombre sin
el canon de la violencia.
Esto último fue captado por Simone Weil (1995: 48 ss) al criticar a Marx y su propuesta
de revolución violenta para instaurar el comunismo, en donde el poder en cuanto fuerza
productiva tiene que crearlo todo, es decir la creadora del comunismo es la violencia y no
el derecho.
No se puede crear una sociedad a partir de un poder mayor que el propio Estado,
simplemente porque le corresponde a la violencia divina como directriz de justicia, según
la ensoñación judía de sociedad que defendió tanto Benjamin como Derrida. Kelsen lo dice
de la siguiente manera.
(… ) la dinámica de la vida religiosa sigue una secuencia [diferente]
de aquella de la vivencia social; es decir, que ésta progresaría desde la
comunidad hasta la autoridad, mientras que aquella sólo llegaría hasta
la comunidad pasando por la autoridad. Pues tampoco para el
sentimiento social, autoridad y sociedad constituyen dos objetos
distintos sino simples frases distintas del movimiento de la mente no
sujetas a un orden cronológico riguroso (1923: 245)
Un nuevo procedimiento significa superar las barreras de la repetición de las estructuras de
la violencia sea mítica o divina, significa haber logrado una repetición sin la presencia de
la violencia, es decir haber logrado una mente cuyos valores psicológicos no la enfrentan
consigo misma y con las cosas. Ese hombre o la mente, al que aspiraron
Marx y Nietzsche solo lo pudo alcanzar Stirner (2014: 232) porque este último pudo
entender el adentro en cuanto “abismo en que hierven, sin regla y sin ley, los instintos, los
apetitos, los deseos, las pasiones; un caos sin claridad y sin estrella”.
Tanto Marx, Stirner y Nietzsche radiaban rebeldía en sus escritos y sus acciones contra
los signos de poder, autoridad y derecho de su época. Marx no superó la repetición de la
violencia divina pero no se autodestruyó, en cambio Nietzsche no pudo con el delirio de la
rebeldía, en sus tres figuras de la mente: camello, león y niño se perdió en el delirio del
ego, rugiendo y rugiendo como león sin competidores, pues yacía en las montañas de su
mente. (Osho, 2012: 161 ss). En cambio, Stirner representa una figura obscura que se
pierde en el tiempo, pero que enseña un tipo de filosofía de cómo una mente se desvincula
de sus objetos apara llamarse singularidad.
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No es que Stirner haya encontrado el carácter propio de la mente, sino en advertir sobre
la ilusión acerca de saber qué es la naturaleza para la mente y la manera abigarrada de
cómo la mente opera para crear vínculos y causas para agarrarse a las cosas. Descubrió un
estadio antropológico de una mente gestora de vínculos y causas con las cosas que le
corresponde todo un de arsenal de violencias para continuar en este estadio mental. Con
esta mente no se puede llegar al comunismo a partir de la violencia, si acaso a la
magnanimidad que conquisten algunas singularidades que ha renunciado a los símbolos del
poder, la autorización y el derecho dentro de un sistema estructurado de violencia.
Pero si la acracia plantea un nuevo procedimiento en cuanto entendimiento de la
condición cruenta de la acción del hombre, ¿cuál sería el signo específico de la repetición
dentro de un periodo largo de revoluciones? A esta cuestión, se tratará de dar una
aproximación.
Por lo pronto se sostienen que la pareja protesta-rebeldía busca una sola cosa: que la
vida dé significado a las cosas, pero no lo consigue en la estructuración de la violencia con
los métodos reforma-cambio del Estado democrático, ya que solo contienen a segmentos
sociales de protesta que benefician o afectan a sectores determinados.
Para transitar al siguiente apartado se sugiere la siguiente visión de subjetividad con el
objetivo de plantear una ruptura epistemológica: que la vida carece de propósito, es la
subjetividad de la singularidad la que le da respuesta a la vida que no encuentra solución
por sí misma, sino que la entidad concreta como singularidad da significado y sentido a la
vida y no la vida como pura satisfacción la que da sentido a la singularidad.
En este sentido, la primera ruptura metafísica sobre el proceso es contra Whitehead
(1956: 233 ss) en donde el sentido de vida que presenta este autor no causa protesta y
rebeldía en los sentires discontinuos que acontecen en una continuidad epocal con
diferentes generaciones. En otras palabras, lo que no advirtió Whitehead acerca de la
experiencia inmediata de la vida en proceso de satisfacción, es que por sí misma no logrará
la satisfacción esperada en un sistema de violencia estructurada, más bien lo que da cuenta
la vida de la singularidad es un transcurrir de mutaciones psicológicas (reforma-cambio;
protesta-rebeldía y repetición-revolución) donde la violencia contra sí misma y contra los
símbolos de poder, autoridad y derecho son los principales ingredientes de significado en
vez de la creatividad de la subjetividad para hacerse cargo de la vida.
Rupturas críticas
Dice Bachelard (2017:16) que la imaginación no solo es la facultad de crear imágenes, sino
de transformarlas en una movilidad constante, es decir si no hay cambio de imágenes,
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unión inesperada de imágenes, no hay imaginación y por tanto imaginantes
(subjetividades).
Las parejas dialécticas reforma-cambio; protesta-rebeldía y repetición-revolución
obedecer al movimiento de las fuerzas imaginantes que hacen mover a los símbolos de
poder, autorización y derecho. Esto si se asume que “la imaginación no es un estado, [sino]
la propia existencia humana” para ocultar o desvelar las coas y las relaciones con el mundo
(20017: 9). Así que lo importante de las valoraciones psicológicas corresponde a las
transformaciones ocurridas en los movimientos de la imaginación, ya que “un ser privado
de la función de lo irreal es un ser tan neurótico como el hombre privado de la función de
lo real” (20017: 16)
Por ejemplo, el análisis de Bajot sobre las parejas: cambio social-evolución social,
consenso-conflicto y ruptura-revolución están tramadas en dos geometrías diferenciadas:
una vertical y otra aplanada, propias de la separación metodológica del Estado y la
sociedad que muestran un mundo excesivamente real cuan no lo es, sino que corresponde a
niveles de paralajes diferenciados.
Los movimientos de la imaginación que se correlacionan a estas dos geometrías
(veticalizante y aplanada), producen un estancamiento epistémico que sugiere otros
procedimientos a nuevas experiencias surgidas a partir de la incesante gestión de
solicitudes múltiples.
A este respecto, se puede decir que después de la aparición de Transcritica, la
epistemología geometrizante ya no es operante para explicar las dialécticas sociológicas
que aquí se ha tratado de abordar. Karatani (2003: 14 ss) ha propuesto la unión de tres
entidades de orden inseparables entre sí: el Mercado (la libertad de intercambiar), el Estado
(la igualdad entre los súbditos o ciudadanos) y la Nación (la fraternidad de sentimientos
comunes). A esta unidad trinitaria histórico-sintética, Karatani la enfrenta a la vieja
epistemología del cuerpo social para hacer digerible la analogía de la enfermedad y los
agentes cancerígenos.
Lo importante de los movimiento de la imaginación de esta unidad trinitaria,
independiente del cuerpo social, es que el análisis de las revoluciones políticas y las
revoluciones sociales -con sus ciclos correspondientes de 120 años cada una- implica que
el objeto propiciatorio, por decirlo así, ya no se centra en la organización del trabajo y los
derechos de género y de minorías (articuladas en geometrías enfrentadas), pero tampoco en
la recomposición geopolítica y los tratados de pacificación que se esperan para este siglo
XXI, sino que ahora, el objeto propiciatorio que es el dinero fiduciario, con su sistema
SWIFT (Sociedad de Telecomunicaciones Financieras Interbancarias Mundiales) perderá
su hegemonía frente al sistema LETS (Sistema de cambio local, por sus siglas en inglés).
Lo que sugiere Karatani (2010. 15 ss), es que para los ciclos recursores de revolución-
repetición lo que está en juego es desmantelar el procedimiento en la creación del dinero
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como hasta ahora se conoce. En otras palabras, ya no corresponderá a los bancos
particulares centralizados y organizados en la Fed (Reserva federal) sostener un dinero
hegemónico (dólar) de reserva mundial (fiduciario por naturaleza) a partir de una imagen de
ocultación, es decir ya no será posible el conocimiento de los flujos de dinero a partir de la
imaginación de una rectoría oculta, providencial que organiza la pobreza y la riqueza con la
que había operado el dinero para convertirse en capital ( D-M-D’) desde la época de Adam
Smith (1976: 70 ss).
Según Marx, para que existiera el dinero como capital, tuvo que abandonar la forma de tesoro
e instalarse en la esfera de la circulación que ya había creado el flujo de mercancías.
El dinero no había creado estos medios de subsistencia, ni los había
acumulado: tales medios estaban allí, eran consumidos y reproducidos
antes que se los consumiera y reprodujera por intercambio de dinero.
Lo que había cambiado no era otra cosa que el hecho de que ahora
estos medios de subsistencia eran arrojados al mercado de cambio,
eran separados de su conexión inmediata (…) (Marx, 2007: 470)
A este respecto dice Karatani:
Marx no se enfocó en los objetos mismos, sino en un sistema de
relaciones en el cual los objetos están colocados. De acuerdo con
Marx, si el oro se transforma en dinero, no se debe a sus
características materiales inmanentes, sino al hecho de estar colocado
en la forma de valor. La forma de valor –la cual está constituida por la
forma relativa de valor y la forma equivalente de valor- transforma en
dinero al objeto colocado en ella. (Karatani, 2003: 21)
Este mismo fenómeno ocurre en la criptodivisa que surge solo en la circulación (D-M), es
decir que históricamente se requiere un sistema de circulación en el que estén colocados los
valores para convertirse en capital en el caso del dinero fiduciario y en el caso del sistema
LETS se crean las condiciones de la asociación como fundamento de un nuevos sistema de
flujo de dinero y libertad de cambio =0.
A este respecto, hay una sospecha en la epistemología de la incertidumbre de Morin
(2008: 92) que ha sugerido que la economía –en cuanto disciplina- escasamente ha avanzado
desde los economistas clásicos hasta el presente, debido a que se ha convertido en una ciencia
de las cifras encerrada en sí misma con poca comunicación con la ecología y la ética. El
encierro al que se refiere Morin no es más que una orientación mental cuyo resultado es la
mínima ratio del capital valorizándose como objeto supremo en una mente mixtificada.
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El crédito, el convenio que presupone que una mercancía puede
venderse por adelantado, es la institucionalización que pospone el
momento crítico de la venta de una mercancía. Y una economía de
mercado construida sobre el crédito, por así decirlo, inevitablemente
fomenta las crisis. (Karatani, 2003: 23)
El tipo de fuerza imaginante que corresponde al crédito y sus ciclos recursores de
crisis corresponde a un tipo de ensoñación providencial, la cual yace detrás de la esfera de la
circulación, la producción y por su puesto la esfera del consumo. Esta imaginería
renacentista, no ha cambiado y ahora constituye un obstáculo no solo epistémico (ya que no
ha surgido otro movimiento de la imaginación que sustituye los tres ciclos del capital) sino
fundamentalmente se trata de un obstáculo ético-político que ha sido señalado por Marx, los
diferentes marxismos, las variantes de teoría crítica y últimamente la decolonización.
Para superar ese obstáculo se ha propuesto en su origen, la violencia mítica y violencia
divina, pero solo dentro de la epistemología del Estado máquina, lo cual ya no es posible,
como lo sugiere Karatani, quien comienza el análisis crítico de estas cuestiones a partir de
las relaciones sociales y de intercambio, desde una reconstrucción del saqueo y la
redistribución como formas de intercambio en donde el Estado es un agente activo de este
tipo de intercambios. Solo que estas formas de intercambio están presentes inevitablemente
en la medida en que las relaciones sociales impliquen un potencial para la violencia. En
cambio, dice…
El “asociacionismo” puede considerarse una forma ético-económica
de las relaciones humanas que se presentaría sólo después de que una
sociedad haya atravesado la economía de mercado capitalista. (2003:
31)
La cuestión central es saber si la idea de asociacionismo constituye un objeto de
proceso que no atraviese el conocimiento de la acción cruenta, ya que en su origen la
criptomoneda ha sido pensada por la singularidad hasta la absorción del aparato estatal
chino y ruso, lo cual significa un enfrentamiento bélico entre potencias regionales.
En otras palabras, la cuestión es saber si la idea de asociacionismo de Karatani, está
o no entendida en los términos de proceso sostenida por Calasso, según la cual, se entiende
por proceso la presencia de una fuerza imaginante que convierte todo en cosa, en
segmento, cuantificable, en donde el mundo aparece como un laboratorio. Una
imaginación propia de la orientación mental de Occidente.
Paradojas: para que todo fuera proceso, todo tenía que convertirse en
cosa. (Cosa es aquello que se puede disponer, proceso es una fuerza
capaz de disponer de cualquier cosa) Y, para que todo llegara a ser
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cosa, todo debía ser definible, delimitable, en fin separable del todo.
(Calasso, 2000: 277)
La crítica a este sentido de proceso, dice Derrida (1997: 121) es que “Los conflictos
entre los hombres pasan entonces por las cosas y es tan solo en esta relación, la más realista,
la más <<cosista>> donde se abre el dominio de los medios puros, es decir el dominio de
la técnica.” Si esto es así, se trata ante todo de revoluciones en dónde el fetiche en cuanto
dinero fiduciario de reserva mundial pierda el carácter absoluto de violencia supraestatal
que define la geopolítica. El problema de este tipo de revoluciones es que se preocupan ante
todo de una sostituzione en el sentido calasiano:
“El origen de la sustitución no es la facultad de dar nombres y
sustituirlos por las cosas (...) sino en aquella, irreductible y
englobadora de formar imágenes mentales; entidades invisibles,
ocasionales, no permanentes, estados de conciencia que se superponen
a lo que se percibe, o también lo sustituye, borrándolo (...) es entonces
cualquier acto llevado a la conciencia de dicho proceso”. (Calasso,
2000: 144)
Pero aquí no hay ninguna rebeldía en devenir, más bien se trata de violencia por
correspondencia y no por liberación, en el sentido como Negri aborda a este concepto:
The terminological distinction between emancipation and liberation is
crucial here: whereas emancipation strives for the freedom of identity,
the freedom to be who you really are, liberation aims at the freedom of
selfdetermination and self-transformation, the freedom to determine
what you can become (Negri, 2009: 331).
La liberación es un concepto extremo correspondiente a una rebeldía devenida en
autodeterminación, consecuente para un estado acrático de subjetividad; porque apunta a una
ética que funda un nuevo procedimiento sin los símbolos del poder, la autorización y el
derecho en los sistemas estructurados de violencia como son el Mercado, el Estado y la
Nación.
Hasta ahora, apunta Dubes (2007: 305) las culturas míticas (África, Oriente y América
Latina) han sugerido nuevos procedimientos para entender la relación historia y antropología
a partir de narrativas de liberación que apuntan al escepticismo de las epistemologías
violentas de la cultura occidental-racionalista.
La ruptura crítica que se ha ensayado aquí contra las culturas racionalistas
consiste en que se alienta un escepticismo epistemológico fundado en la dialéctica
de la rebeldía. En su contraste con la protesta, se ha negado el momento de la
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rebeldía como pura violencia autodestructivia arraigada en los vínculos con las
cosas y se ha afirmado (en una inmersión profunda) el devenir de una rebeldía de
liberación de los vínculos con las cosas que carece de esquemas cráticos, es decir
se han desmantelado los esquemas de la imaginación de los símbolos del poder
donde las violencias estructuradas en el Mercado-Estad-Nación dejan de ser el
centro de gravedad para entender el proceso de cerebración antropológico, es
decir la dialéctica del adentro y del afuera trata de fomentar epistemologías
acráticas, en donde lo pensado como centro de gravedad es el entendimiento de la
acción y la no acción cruenta, pero ya no el conocimiento cosificado de medios y
fines violentos a los que apuntan las epistemologías racionalistas de corte
occidental que todo lo convierten en cosa para que el reino de la imaginación siga
siendo un laboratorio, cuya idea central es la funcionalidad y no el movimiento
del pensamiento.
Consecuencias
La antropología de la subjetividad es muy reciente y apunta a objetos de la singularidad,
sin embargo, eso no significa que las mutaciones psicológicas ocurridas en la vida de las
singularidades dejen de ser objetos de conocimiento, sobre todo si se trata de dar claridad a
la idea de proceso histórico que se identifica con las categorías de evolución y revolución
de las comunidades humanas.
Lo que aquí se ha demostrado consiste en replantear los procesos de repetición y
revolución heredados por la cultura occidental, identificada como cultura racionalista en
oposición a las culturas míticas (excolonias europeas) para señalar el desacuerdo de un
mismo rumbo en el que se conducen las subjetividades para las siguientes revoluciones
sociales y políticas. También se denuncia a las metodologías utilizadas en las democracias
representativas y gubernamentales que dominan hoy los procesos de asimilación de
subjetividades, cuyo rango de acción solo se manifiesta en la dialéctica cambio-reforma,
como si fuera la única dialéctica y donde solo cabe la protesta para medir consenso y
conflicto en un paradigma de geometropolítica de verticalidad y multitud.
Lo que se ha propuesto, a partir de la dialéctica del adentro-afuera, es que capta a las
dialécticas de la singularidad, es decir el resto de dialécticas (reforma-cambio; protesta-
rebeldía y repetición-revolución) solo son veneros de una misma fuente que fluye en el
devenir de las mutaciones psicológicas. Este movimiento de la imaginación fluyente
previene de dogmatismos, ya que apuesta por la realización de una mente que ha mutado
en el devenir de la violencia hasta reconciliarse consigo misma y con el mundo, un viejo
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proyecto de la filosofía alemán del siglo XIX que argüía de haber alcanzado el
conocimiento absoluto de la voluntad sin haber cruzado el umbral de la rebeldía. Un
procedimiento inválido para el reino de la libertad.
En consecuencia, la hipótesis de trabajo surgida de la dialéctica propuesta aquí, consiste
en que si se alienta a la construcción de epistemologías acráticas (pensar fuera del poder)
entonces tendría que esperarse el desarrollo de una antropología de las subjetividades en
donde los símbolos de poder, de autorización y derecho estructurados en el Mercado-
Estado-Nación no son los criterios absolutos para entender la idea de proceso, que como se
dijo: lo que está en proceso es la creación de un hombre o la cerebración de un proceso
antropológico que atraviesa estadios de mutación psicológica.
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